কিতাবুল জামে লি-ইদাহিল দুরারিল মানজুমাহ ফি সিলকি জামউল জাওয়ামি

রচনা করেছেন বিজ্ঞ আলিম, প্রখ্যাত আল্লামা শায়খ সাইয়্যিদী হাসান ইবনুল হাজ্জ উমর বিন আবদুল্লাহ আস-সিনাওয়ানি

জামেউল আযম জামেয়া যায়তুনা-র কিরাত শাস্ত্রের উচ্চস্তরের শিক্ষক

আল্লাহ এই প্রতিষ্ঠানটিকে সর্বদা আবাদ রাখুন

প্রথম খণ্ড

শিক্ষা পরিদর্শকের অনুমোদন

সকল প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যেভাবে প্রশংসা করা তাঁর প্রকৃত হক। এবং সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক আমাদের নেতা ও অভিভাবক মুহাম্মাদ (সা.)-এর ওপর, যিনি তাঁর নবী ও বান্দা, এবং তাঁর বংশধর ও পরবর্তী সাহাবীগণের ওপর। এরপর— জামেউল আযম জামেয়া যায়তুনা-র (আল্লাহ একে আবাদ রাখুন) কিরাত শাস্ত্রের প্রথম স্তরের শিক্ষক, বিজ্ঞ ও মেধাবী আলিম শায়খ হাসান আস-সিনাওয়ানি তাঁর ‘আল-আসলুল জামে লি-ইদাহিল দুরারিল মানজুমাহ ফি সিলকি জামউল জাওয়ামি’ নামক কিতাবটি পেশ করেছেন। এটি অত্যন্ত প্রাঞ্জল ভাষায় রচিত, প্রচুর উদ্ধৃতি সমৃদ্ধ, বর্ণনার দিক থেকে নির্ভুল এবং স্বীয় বিষয়ে অত্যন্ত উপকারী একটি গ্রন্থ।

শিক্ষা পরিষদ তাদের নির্ধারিত তারিখের বৈঠকে লেখকের আবেদনের প্রেক্ষিতে গ্রন্থটি প্রকাশের সিদ্ধান্ত গ্রহণ করেছে এবং এটি মুদ্রণের অনুমতি প্রদান করেছে। আল্লাহ লেখকের এই সংকলন ও পরিশ্রমের উত্তম প্রতিদান দিন। ওয়াসসালাম। এটি লিখিত হয়েছে ২২ যিলহজ্জ ১৩৪৭ হিজরিতে এবং জুন ১৯২৮ খ্রিস্টাব্দে।

সত্যায়িত করেছেন: আহমদ বেরাম - মুহাম্মদ আত-তহির ইবনে আশুর - মুহাম্মদ রেদওয়ান - সালিহ আল-মাক্কালি

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

মুহাম্মদ এবং তাঁর পরিবারবর্গ ও সকল সঙ্গীদের ওপর আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক।

সমস্ত প্রশংসা সেই আল্লাহর জন্য যিনি তাঁর মুমিন বান্দাদের অন্তরে ঈমানের নেয়ামত দান করে অনুগ্রহ করেছেন, যা জান্নাতে চিরস্থায়ী নেয়ামত লাভের মূল ভিত্তি। আর দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক আমাদের নেতা মুহাম্মদের ওপর, যাকে পবিত্র শরীয়তসহ সুসংবাদদাতা, সতর্ককারী, আল্লাহর অনুমতিক্রমে তাঁর দিকে আহ্বানকারী এবং উজ্জ্বল প্রদীপ হিসেবে পাঠানো হয়েছে; আরও বর্ষিত হোক তাঁর সম্মানিত পরিবার এবং মহান সঙ্গীদের ওপর, যারা বিধানসমূহ বোঝার ক্ষেত্রে উচ্চতর প্রজ্ঞার অধিকারী ছিলেন। (অতঃপর) তাঁর অভাবমুক্ত রবের রহমতের মুখাপেক্ষী বান্দা হাসান ইবনুল হাজ ওমর ইবন আব্দুল্লাহ আস-সিনাওয়ী আয-যাইতুনি আল-মালিকি বলছেন, আমি 'জামউল জাওয়ামি' কিতাবটির শব্দমালার মুক্তাসমূহ ব্যাখ্যা করার জন্য একটি সহজবোধ্য ও প্রাঞ্জল ব্যাখ্যাগ্রন্থ রচনা করার ইচ্ছা করেছি। এই কিতাবটি উসুল শাস্ত্রের প্রায় একশটি গ্রন্থের সারবস্তুকে একত্রিত করেছে। এর রচয়িতা শায়খ ইমাম আল্লামা তাজউদ্দীন সিদি আব্দুল ওয়াহাব আশ-শাফিয়ী ইবন শায়খ ইমাম তাকিউদ্দীন আস-সুবকি (আল্লাহ তাদের উভয়ের প্রতি রহম করুন) এতে 'মুখতাসার ইবনুল হাজিব' এবং বায়যাবীর 'আল-মিনহাজ'-এর ব্যাখ্যার সারসংক্ষেপের সাথে আরও অনেক মূল্যবান সংযোজন অন্তর্ভুক্ত করেছেন। এর কলেবর ছোট হওয়া সত্ত্বেও এতে প্রচুর ইলম অত্যন্ত সংক্ষিপ্ত আকারে সন্নিবেশিত হয়েছে। এর প্রতিটি অণুতে এক একটি মুক্তা রয়েছে, ফলে এর পরে এটিকে আরও সংক্ষিপ্ত করা অসম্ভব … এবং এখান থেকে কিছু বাদ দেওয়াও দুষ্কর। এর লেখক এর শেষে বলেছেন: হে আল্লাহ, কোনো অপব্যয়ী বা বিকৃতকারী ব্যক্তি ছাড়া এটি আর কেউ করবে না। সুতরাং তুমি এমন একটি সংক্ষিপ্তসার গ্রহণ করো যা সর্বপ্রকার প্রশংসার দাবিদার … এবং সকল প্রশংসাকারীর জন্য উপযুক্ত। অনেক আলিম (আল্লাহ তাদের ওপর রহম করুন) এর ব্যাখ্যা করার গুরুত্বারোপ করেছেন। আমি ইনশাআল্লাহ এটি একটি অভিনব পদ্ধতিতে ব্যাখ্যা করতে চেয়েছি। এতে মূল পাঠ ও ব্যাখ্যাকে একটি নির্ভরযোগ্য ব্যাখ্যার মধ্যে একীভূত করা হবে, যেখানে শাখা ও মূলের মধ্যে সমন্বয় করা হয়েছে। আমি এতে হাফেজ জালালুদ্দিন আস-সুয়ূতী আশ-শাফিয়ীর রচিত কাব্যিক ছন্দমালা প্রয়োগ করব, যাতে তিনি এই সংক্ষিপ্তসারটিকে অন্তর্ভুক্ত করেছেন যা উভয় মূলনীতি অর্থাৎ উসুলে ফিকহ এবং উসুলে দ্বীনকে একত্রিত করেছে, তিনি বলেছেন:

আমি এতে জামউল জাওয়ামি-কে অন্তর্ভুক্ত করেছি … যা উসুলে ফিকহ এবং সুগন্ধিময় উসুলে দ্বীনকে ধারণ করে আছে।

এবং সম্ভবত বর্জনের মাধ্যমে এমন কিছু পরিবর্তন করা হয়েছে যা অপ্রাসঙ্গিক ছিল, অথবা সংযোজনের মাধ্যমে এমন কিছু বাড়ানো হয়েছে যা অপূর্ণ ছিল, অথবা

তিনি সেই বিষয়সমূহ প্রদান করেছেন যা এই সংক্ষিপ্তসারে আলোচিত হয়নি, যেমন তিনি বলেছেন:

এবং কখনও আমি পরিবর্তন করেছি অথবা বৃদ্ধি করেছি … যা খণ্ডিত ছিল এবং যা ফলদায়ক।

সুতরাং এর পাঠক ও শ্রবণকারী একে ‘কওকাব’ (নক্ষত্র) বলে ডাকুক … যদিও এর সাথে ‘সাতী’ (উজ্জ্বল) শব্দটি বৃদ্ধি করা হয়।

তদ্রূপ আমি মালেকী মাযহাবের অনুসারীদের উপকারের পূর্ণতাদানে এর ওপর মালেকী উসূলের (মূলনীতি) নিয়মাবলীও প্রয়োগ করতে চাই, যা আল্লামা শেখ সিদি আবদুল্লাহ ইবনে ইব্রাহিম আল-আলাওয়ী আল-শিনকিতী পদ্যাকারে বিন্যস্ত করেছেন। এগুলোই হলো সেই নিয়মাবলী যার ওপর ভিত্তি করে এর শাখা-অধ্যায়গুলো গড়ে উঠেছে, যেমনটি তিনি মালেকী মাযহাবের দিকে সর্বনাম ফিরিয়ে বলেছেন।

আমি এর মূলনীতিসমূহ থেকে সংকলন করতে চেয়েছি … যাতে এর অধ্যায়সমূহের অন্বেষণকারীর জন্য কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য রয়েছে।

আমি এর নাম রেখেছি ‘মারাউকিউস সুউদ’......উন্নতি ও আরোহণ প্রত্যাশীদের জন্য।

তদ্রূপ আমি মূল পাঠের (মাতন) মাসআলাগুলোর ওপর সেই বিষয়গুলোও প্রয়োগ করতে চাই যা আল্লামা শেখ সিদি মুহাম্মদ ইবনে আসিম আল-মালেকী উসূলে ফিকহ শাস্ত্রে তাঁর রচিত সেই পদ্যে উল্লেখ করেছেন যার নামকরণ তিনি এভাবে করেছেন:

আমি এর নাম রেখেছি ‘মাহয়াউল উসূল’ … যে ব্যক্তি উসূল বা মূলনীতি গ্রহণ করতে চায় তার জন্য।

যাতে শাফেয়ী মাযহাবের উসূলের জমিনে নিজ মাযহাবের উসূলের মিলন ঘটানোর মাধ্যমে মালেকী মাযহাবের অনুসারীদের আনন্দ বহুগুণ বৃদ্ধি পায়। এর পাঠক সদৃশ বিষয়গুলোর বৃক্ষরাজিকে এর শব্দের আবরণের মধ্যে নিবিড়ভাবে জড়িয়ে থাকতে দেখে বিমোহিত হবে এবং চিন্তাশীল ব্যক্তি এর অর্থের তাঁবুতে থাকা নতুন নতুন সংকলিত গূঢ় অর্থসমূহ উপভোগ করবেন। আমি এর নাম রেখেছি ‘আল-আসলুল জামে লি-ঈযাহিল দুরারিল মানযূমাহ ফী সিলকি জামউল জাওয়ামে’। আমি আল্লাহর নিকট প্রার্থনা করি যেন তিনি তাঁর অনুগ্রহে এটি কবুল করেন এবং এর দ্বারা উপকার দান করেন যেমনটি তিনি এর মূল কিতাব দ্বারা করেছেন। নিশ্চয়ই তিনি মহান অনুগ্রহের অধিকারী। আল্লাহই আমাদের জন্য যথেষ্ট এবং তিনি কতই না উত্তম কর্মবিধায়ক। গ্রন্থকার (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন এবং তাঁর বরকত দ্বারা আমাদের উপকৃত করুন) বলেছেন: (পরম করুণাময় দয়ালু আল্লাহর নামে। হে আল্লাহ! আমরা আপনার প্রশংসা করি এমন নিয়ামতসমূহের ওপর, যার প্রশংসা নিয়ামত বৃদ্ধির ঘোষণা দেয়)। ‘আমরা আপনার প্রশংসা করি হে আল্লাহ’ অর্থাৎ হে আল্লাহ! আমরা আপনাকে আপনার সকল সুন্দর গুণাবলীতে ভূষিত করি। কারণ আল্লাহর প্রতিটি গুণই সুন্দর। তাঁর সকল গুণাবলীর প্রতি খেয়াল রাখা তাঁকে যথাযথ মর্যাদাদানের ক্ষেত্রে অধিকতর অর্থবহ, যা তিনি ‘নাহমাদুকা’ (আমরা আপনার প্রশংসা করি) বলার মাধ্যমে উদ্দেশ্য নিয়েছেন। এখানে তিনি সংবাদ প্রদানের বাক্য ব্যবহার করেছেন যার দ্বারা প্রশংসার সূচনা করা উদ্দেশ্য, যার মর্যাদা সংবাদ প্রদানের মর্যাদার চেয়েও মহান। অলঙ্কারশাস্ত্রে অনেক সময় সংবাদ প্রদানের বাক্য সূচনার (ইনশা) স্থলে ব্যবহৃত হয়, যেমনটি সিদি আবদুর রহমান আল-আখদারী ‘আল-জাওহারুল মাকনুন’-এ বলেছেন:

আর সংবাদ প্রদানের শব্দ কখনও কামনার (অনুরোধের) জন্য আসে … শুভ কামনায়, আকাঙ্ক্ষায়, দায়িত্বারোপে কিংবা শিষ্টাচারের কারণে।

গ্রন্থকার বর্তমান বা ভবিষ্যৎ কালের (মুদারে) শব্দ ব্যবহার করেছেন যাতে এর দ্বারা ধারাবাহিকতা বা নবায়ন বুঝায়, যেমনটি ‘আল-জাওহারুল মাকনুন’-এ বলা হয়েছে:

আর ক্রিয়া হওয়ার কারণ হলো সময়ের সাথে সীমাবদ্ধ করা.... সাথে সাথে নবায়নের ফায়দা প্রদান করা।

তিনি ‘আল্লাহুম্মা’ শব্দে ‘মীম’ এনেছেন আহ্বানের অব্যয়ের (হারফে নিদা) বিকল্প হিসেবে, যেমনটি আল্লামা ইবনে মালেক ‘আল-খুলাসা’-তে বলেছেন:

আর আধিক্যের ক্ষেত্রে ‘আল্লাহুম্মা’ ব্যবহৃত হয় বিকল্প হিসেবে। তাঁর বক্তব্য ‘নিয়াম’ শব্দটি ‘নিয়ামাহ’-এর বহুবচন, যেমনটি ‘আল-খাসসাহ’-তে বলা হয়েছে: ‘ফিলাহ’ ওজনের বহুবচন ‘ফিয়াল’ হয়ে থাকে। আর এখানে তানভীন ব্যবহার করা হয়েছে আধিক্য ও মহিমা প্রকাশের জন্য, যেমনটি ‘আল-জাওহারুল মাকনুন’-এ বলা হয়েছে:

আর তারা শব্দকে নাকেরা (অনির্দিষ্ট) করে একক বা আধিক্য বুঝাতে.....প্রকারভেদে, মহিমায় কিংবা তুচ্ছার্থে।

অর্থাৎ হে আল্লাহ! আমরা আপনার প্রশংসা করি অসংখ্য মহান অনুগ্রহের ওপর, যার মধ্যে অনেক অনেক বিষয় রয়েছে যা আমরা গণনা করলেও শেষ করতে পারব না। তাঁর বক্তব্য ‘প্রশংসা এর বৃদ্ধির ঘোষণা দেয়’ এর অর্থ হলো, অনুগ্রহের ওপর প্রশংসা করা হলে তা নিয়ামত বৃদ্ধির বার্তা দেয়। যেহেতু আধিক্য বুঝাতে মূল শব্দের অতিরিক্ত অক্ষর ব্যবহার অধিক অর্থবহ, তাই তিনি এই শব্দই ব্যবহার করেছেন। কেননা বান্দার অন্তরে আল্লাহর পক্ষ থেকে প্রশংসার প্রেরণা সৃষ্টি হওয়াটাও একটি নিয়ামত যার জন্য তিনি প্রশংসার যোগ্য। আর এই প্রশংসাও প্রশংসার দাবি রাখে কারণ এটি সেই প্রশংসার অন্তর্ভুক্ত যার প্রেরণা দেওয়া হয়েছে এবং এভাবেই চলতে থাকে। ফলে প্রশংসার আধিক্যের কারণে অনুগ্রহের বৃষ্টি বর্ষিত হতে থাকে। এজন্যই কবি বলেছেন:

আল্লাহর জন্য এমন প্রশংসা যা চিরকাল বিদ্যমান থাকবে … যা সর্বদা অনুগ্রহ বৃদ্ধির বার্তা দেবে।

(এবং আমরা আপনার নবী মুহাম্মাদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ওপর দরুদ পাঠ করি, যিনি উম্মতকে সঠিক পথের দিশারী)। অর্থাৎ আমরা বলি: হে আল্লাহ! আপনি আপনার নবী মুহাম্মাদের ওপর রহমত বর্ষণ করুন; কারণ এর দ্বারা দোয়ার সূচনা করা উদ্দেশ্য। ‘উম্মতের দিশারী’ অর্থাৎ উম্মতকে হিদায়াত বা সঠিক পথের দিকে পথপ্রদর্শনকারী। অর্থাৎ ইসলাম ধর্মের দিকে, যা সঠিক পথ প্রাপ্তির কারণ। সুতরাং এটি কার্যফলের (মুসাববাব) শব্দ ব্যবহার করে কারণকে (সাবাব) উদ্দেশ্য করার অন্তর্ভুক্ত, যা এক প্রকার ‘মাজাযে মুরসাল’। যেমনটি অলঙ্কারশাস্ত্রের পদ্য ‘মিলহাতুল বয়ান’-এর লেখক বলেছেন:

কারণ ও কার্যের সম্পর্ক … যেমন বৃষ্টির ক্ষেত্রে উদ্ভিদের কথা বলা হয় এবং এর বিপরীতও সাব্যস্ত হয়।

(এবং তাঁর পরিবার ও সঙ্গীদের ওপর দরুদ বর্ষিত হোক যতক্ষণ পর্যন্ত শব্দের চোখের জন্য কাগজ ও পাণ্ডুলিপি এর শুভ্রতা ও কৃষ্ণতার স্থলে বিদ্যমান থাকবে)। অর্থাৎ আমরা তাঁর পরিবার ও সঙ্গীদের ওপর দরুদ পাঠ করি যতক্ষণ কাগজসমূহ অবশিষ্ট থাকবে। ‘তুরাস’ শব্দটি ‘তিরস’ শব্দের বহুবচন (তা-এর নিচে কাসরা দিয়ে)। এখানে ‘মা’ অব্যয়টি সময় নির্দেশক এবং ‘সুতুর’ শব্দটি এর ওপর সংযুক্ত হয়েছে।

অংশ দ্বারা সমগ্রকে বোঝানো এবং 'উয়ুনুল আলফাজ' (শব্দসমূহের উৎস) এর মধ্যে সম্বন্ধটি হলো নির্দেশিত বস্তু থেকে নির্দেশকের দিকে। অর্থাৎ, পৃষ্ঠার লাইনে খোদাইকৃত শব্দের মাধ্যমে যে অর্থগুলো নির্দেশিত হয়, সেই সহীফা ও লাইনগুলোর স্থায়িত্বের সময়কাল পর্যন্ত। ফলে এই অর্থগুলোর মাধ্যমে উদ্দেশ্যের দিকে পথনির্দেশ পাওয়া যায়, ঠিক যেমন দৃষ্টিশক্তি সম্পন্ন চোখের মাধ্যমে পথ খুঁজে পাওয়া যায়। এখানে 'ইস্তিয়ারা তাসরিহিয়্যাহ' অলংকার রয়েছে, যেখানে অর্থগুলোকে চোখের সাথে তুলনা করা হয়েছে, কারণ উভয়ের মাধ্যমেই পথনির্দেশ লাভ করা সম্ভব। তাঁর কথা "তার শুভ্রতা ও কৃষ্ণতার স্থায়িত্ব পর্যন্ত" অর্থাৎ কাগজের শুভ্রতা এবং লাইনের কৃষ্ণতার স্থায়িত্ব পর্যন্ত। অর্থাৎ, আমরা ততক্ষণ পর্যন্ত দরূদ পাঠ করব যতক্ষণ পর্যন্ত কাগজের পাতায় অঙ্কিত সেই ইলমি কিতাবসমূহ বিদ্যমান থাকবে যা নিয়ে সম্মানিত মুস্তফা (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) প্রেরিত হয়েছেন। আর এই কিতাবগুলোর লিখিত অবস্থায় টিকে থাকা নির্ভর করে এর অনুসারী বা ধারক-বাহকদের টিকে থাকার ওপর। আর আল্লাহ তাআলার অনুগ্রহে কিয়ামত পর্যন্ত এই ইলমের ধারকগণ সর্বদা বিদ্যমান থাকবেন। কেননা তাঁর উম্মতের একটি দল সর্বদা হকের ওপর বিজয়ী থাকবে, বিরোধিতাকারীরা তাদের কোনো ক্ষতি করতে পারবে না, যতক্ষণ না আল্লাহর নির্দেশ উপস্থিত হয়। লেখক এখানে 'তুরুস' (কাগজ) এবং 'সুতুর' (লাইন) শব্দের মাধ্যমে অলংকার শাস্ত্রের 'জিনাস' ব্যবহার করেছেন এবং শুভ্রতাকে কাগজের সাথে ও কৃষ্ণতাকে লাইনের সাথে সম্বন্ধযুক্ত করার ক্ষেত্রে 'লাফ ও নাশর মুরাত্তাব' পদ্ধতি অনুসরণ করেছেন, যা মহান আল্লাহর এই বাণীর শৈলীর অনুরূপ: "তিনিই তোমাদের জন্য রাত ও দিন সৃষ্টি করেছেন যাতে তোমরা তাতে বিশ্রাম নিতে পার এবং তাঁর অনুগ্রহ অন্বেষণ করতে পার।" (এবং আমরা আপনার নিকট বিনীত প্রার্থনা করছি যেন সেই সকল বাধা দূর করে দেন যা উসুল শাস্ত্রের চূড়ান্ত নিয়মাবলি সম্বলিত 'জামউল জাওয়ামি' গ্রন্থটির সংকলন সমাপ্ত করতে প্রতিবন্ধকতা সৃষ্টি করে।) 'নাদরাউ' অর্থাৎ হে আল্লাহ! আমরা আপনার নিকট বিনয় ও নম্রতার সাথে প্রার্থনা করছি যেন আপনি সেই সব বিষয়কে প্রতিহত করেন যা 'জামউল জাওয়ামি' নামক এই কিতাবটির সংকলন ও লিখন সমাপ্ত করতে বাধা দেয়। যা অনেক প্রসিদ্ধ কিতাবের এবং বিশেষ করে সংক্ষিপ্ত গ্রন্থসমূহের মূল উদ্দেশ্যগুলোকে অন্তর্ভুক্ত করেছে। তিনি সেগুলো থেকে সারকথা চয়ন করেছেন, যেমনটি সারসংক্ষেপের লেখক বলেছেন: আমি যা ইচ্ছা করেছি তা পূর্ণ হয়েছে … কবিতার ছন্দে যা অধিকাংশ গুরুত্বপূর্ণ বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করেছে।

তিনি কাফিয়া থেকে সারসংক্ষেপ চয়ন করেছেন … যেভাবে প্রয়োজন মিটে যায় কোনো অভাব ছাড়াই।

তাঁর কথা "আল-আতি" ইত্যাদি, অর্থাৎ যা উসুলে ফিকহ এবং উসুলে দীন শাস্ত্র থেকে অকাট্য নিয়মাবলির মাধ্যমে উপস্থাপিত হয়েছে। আর 'কায়িদাহ' বা নিয়ম হলো এমন একটি সামগ্রিক বিষয় যা তার শাখা-প্রশাখা বা আংশিক বিষয়গুলোর ওপর প্রযোজ্য হয়, যাতে সেগুলোর মূল থেকে বিধান জানা যায়। এই কারণেই ইমাম আবুল কাসিম শাতবি সাত ইমামের কিরাআত সংক্রান্ত নিয়মগুলোকে তাঁর 'হিরজুল আমানি' গ্রন্থে 'উসুল' হিসেবে নামকরণ করেছেন, যখন তিনি তাঁর কবিতায় সেগুলো একত্রে উল্লেখ করেছেন:

এগুলোই হলো এই জামাতের উসুল বা মূলনীতি যা ধারাবাহিকভাবে বর্ণিত হয়েছে … আল্লাহর সাহায্যে আমি সেগুলোর উত্তর দিয়েছি এবং অধিকাংশ বিষয় সুশৃঙ্খলভাবে সাজিয়েছি।

(যা উভয় উসুল অর্থাৎ উসুলে ফিকহ ও উসুলে দীনের ওপর এমন গভীর জ্ঞান ও বেষ্টনী অর্জন করেছে যা কঠোর পরিশ্রমী ও একনিষ্ঠ সাধকদের অর্জনের সমতুল্য।)

অর্থাৎ, উসুলে ফিকহ ও উসুলে দীনের ওপর পূর্ণ দখল ও গভীর জ্ঞান অর্জনের ক্ষেত্রে এটি এমন স্তরে পৌঁছেছে যেমনটি কঠোর পরিশ্রমী এবং সাধকরা এই শাস্ত্রের সর্বোচ্চ শিখরে পৌঁছাতে সক্ষম হন। (যা প্রায় একশটি কিতাব থেকে চয়ন করা হয়েছে, যা এমন এক সুপেয় আধার স্বরূপ যা পিপাসা নিবারণ করে এবং খাদ্য সরবরাহ করে।) অর্থাৎ, যা প্রায় একশটি কিতাব থেকে সংগৃহীত। এটি এমন এক প্রস্রবণ বা পানির ঘাট যা উসুল শাস্ত্র সম্পর্কে জানার আগ্রহী জ্ঞানপিপাসুদের পিপাসা মেটায় এবং এর মধ্যকার জ্ঞান দ্বারা ক্ষুধার্তদের তৃপ্ত করে। এই বাক্যের গঠনে 'তাশবিহে বালিগ' বা অলংকারপূর্ণ তুলনা রয়েছে, যেখানে উপমা প্রকাশক শব্দ এবং তুলনার দিকটি উহ্য রেখে কিতাবটিকে তৃষ্ণার্তের পানি পান এবং ক্ষুধার্তের তৃপ্ত হওয়ার সাথে তুলনা করা হয়েছে। যেমনটি 'জাওহারুল মাকনুন' গ্রন্থে বলা হয়েছে: সবচেয়ে অলংকারপূর্ণ উপমা সেটিই যেখান থেকে তুলনার দিক এবং উপকরণ বাদ দেওয়া হয়।

আর এই সুপেয় পানি যার ঢেউগুলো এই প্রস্রবণে আছড়ে পড়ছে, তা মূলত সেই অসংখ্য কিতাবের ঝরনাধারা থেকে প্রবাহিত হয়েছে যা প্রচুর উপকারে ভরপুর। সুতরাং এর প্রস্রবণের পানি যমযমের পানির মতো বরকতময়, যা তৃষ্ণার্তকে পরিতৃপ্ত করে এবং ক্ষুধার্তকে আহার করায়। এর মাধ্যমে এমন এক গভীর জ্ঞান অর্জিত হয় যা তৃপ্তি ও সজীবতার মাধ্যমে পূর্ণ প্রশান্তি দান করে। (যা ইবনুল হাজিবের 'মুখতাসার' এবং বায়দাভীর 'মিনহাজ' এর ওপর আমার লিখিত দুই ব্যাখ্যাগ্রন্থের নির্যাসকে আরও অনেক অতিরিক্ত তথ্যসহ বেষ্টন করে আছে।) যেমনটি কিতাবটির ব্যাপকতা সম্পর্কে পূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে, ঠিক তেমনি এটি ইবনুল হাজিবের 'মুখতাসার' এবং বায়দাভীর 'মিনহাজ' এর ওপর লেখকের নিজস্ব দুই ব্যাখ্যাগ্রন্থের সারমর্মকেও অন্তর্ভুক্ত করেছে। জালালুদ্দীন মহাল্লি বলেন, এই দুই ব্যাখ্যাগ্রন্থের উপকারের আধিক্যই তোমার জন্য যথেষ্ট, অর্থাৎ অন্য কিছুর তালাশ করার প্রয়োজন নেই। এর সাথে সেই সারসংক্ষেপের ওপর আরও অনেক বাড়তি তথ্য যুক্ত করা হয়েছে। (এবং এই সংকলনটি কিছু ভূমিকা এবং সাতটি কিতাব বা অধ্যায়ে সীমাবদ্ধ।) অর্থাৎ, এই রচনাটি কয়েকটি ভূমিকা বা মুকাদ্দিমার ওপর সীমাবদ্ধ। 'মুকাদ্দিমা' হলো 'মুকাদ্দিমাতুন' এর বহুবচন। যুক্তিবিদদের মতে, এটি এমন একটি প্রতিজ্ঞা যা দলিলের অংশ হিসেবে ব্যবহৃত হয় এবং যার মাধ্যমে যুক্তি গঠিত হয়। যেমনটি সাইয়্যেদি আব্দুর রহমান আখদারি তাঁর 'সুল্লামুল মুনাওরাক' গ্রন্থে বলেছেন:

যদি তুমি এটি গঠন করতে চাও, তবে এর ভূমিকাগুলো সেভাবেই সাজাও যেভাবে...

আবশ্যিক। আর এখানে তা দ্বারা যা উদ্দেশ্য, সে সম্পর্কে 'আল-মুগিস আল-হামি' গ্রন্থে বলা হয়েছে—এমন বিষয় যার ওপর অন্য কোনো বিষয়ের অর্জন নির্ভর করে। সুতরাং ভূমিকাগুলো (মুকাদ্দিমাত) পূর্ববর্তী বিষয়সমূহ বর্ণনার জন্য এবং মূল গ্রন্থগুলো (কুতুব) মূল উদ্দেশ্যসমূহ বর্ণনার জন্য। সমাপ্ত। জালালুদ্দিন সুয়ূতী রহ. বলেন, শায়খ সাদউদ্দিন বলেছেন: ইলমের ভূমিকা (মুকাদ্দিমাতুল ইলম) বলা হয় ওই বিষয়কে যার ওপর তার মাসআলাসমূহ নির্ভর করে, যেমন তার সংজ্ঞা, লক্ষ্য-উদ্দেশ্য এবং আলোচ্য বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা। আর কিতাবের ভূমিকা (মুকাদ্দিমাতুল কিতাব) বলা হয় একদল কথাকে যা মূল বিষয়ের সামনে উপস্থাপন করা হয় তার সাথে সংশ্লিষ্টতা এবং তার দ্বারা উপকৃত হওয়ার জন্য, চাই মূল বিষয়টি তার ওপর নির্ভরশীল হোক বা না হোক। তিনি বলেন: এই দুইয়ের মধ্যকার পার্থক্য অনেক মানুষের কাছেই অস্পষ্ট। সমাপ্ত। জালালুদ্দিন সুয়ূতী রহ. বলেন: আর সাতটি কিতাব বা মূল অধ্যায়ের মধ্যে পাঁচটি হলো মূল উদ্দেশ্য সংক্রান্ত, যা ফিকহের পাঁচটি দলিলের আলোচনা বিষয়ক: কিতাবুল্লাহ, সুন্নাহ, ইজমা, কিয়াস এবং ইস্তিদলাল। ষষ্ঠটি হলো এই দলিলসমূহের মধ্যে বিরোধের সময় সামঞ্জস্য বিধান (তাআদুল) ও অগ্রাধিকার প্রদান (তারজীহ) বিষয়ে। সপ্তমটি হলো ইজতিহাদ বিষয়ে যা দলিলকে তার নির্দেশিত অর্থের সাথে সংশ্লিষ্ট করে, এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট তাকলীদ, ফতোয়া প্রদানের আদব এবং ইলমুল কালামের যা কিছু এর সাথে যুক্ত করা হয়েছে যা দ্বীনের মূলনীতিতে তাকলীদ সংক্রান্ত মাসআলা দিয়ে শুরু হয়েছে এবং তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ তাসাউফের পরিশিষ্ট দিয়ে সমাপ্ত হয়েছে। সমাপ্ত। এই কারণেই তিনি তার মূল গ্রন্থের পদাঙ্ক অনুসরণ করে তার পদ্যে বলেছেন:

এই পদ্যটি একটি ভূমিকা এবং এর পরে সাতটি সুদৃঢ় অধ্যায়ে সীমাবদ্ধ।

এবং 'মারাকিউস সুউদ'-এর ব্যাখ্যাকার এই শাস্ত্রের আলোচ্য বিষয় (মাওযু) বর্ণনায় প্রবৃত্ত হয়ে বলেছেন: উসূলের আলোচ্য বিষয় হলো শরয়ি দলিলসমূহ এবং আহকাম (বিধানাবলি)। আর কারো কারো মতে কেবল শরয়ি দলিলসমূহ। এই কারণেই তিনি তার পদ্যে বলেছেন:

আহকাম এবং দলিলসমূহ হলো আলোচ্য বিষয়... আর কেবল এটিই (দলিল) আলোচ্য বিষয় হওয়াও শ্রুত।

তিনি আরও জানিয়েছেন যে, উসূল শাস্ত্রের প্রথম সংকলক হলেন ইমাম শাফিয়ী, তিনি হলেন মুহাম্মদ ইবনে আব্বাস শাফে’ আল-মুত্তালিবি; যেহেতু তিনি বলেছেন:

কিতাব আকারে এটি প্রথম সংকলন করেছেন... মুহাম্মদ ইবনে শাফে’ আল-মুত্তালিবি।

তিনি উল্লেখ করেছেন যে, তিনি ব্যতীত অন্যান্য মুজতাহিদগণ যেমন সাহাবায়ে কেরাম এবং তাদের পরবর্তীগণ—তাদের নিকট উসূলের জ্ঞান ছিল মজ্জাগত (সালীকাহ), অর্থাৎ তাদের স্বভাবে প্রোথিত; যেভাবে আরবি ভাষার জ্ঞান যথা নাহু, সরফ এবং বালাগাত ছিল আরবদের প্রকৃতিজাত (খালিকাহ), অর্থাৎ তাদের স্বভাবজাত যা আল্লাহ তাদের ফিতরাতের ওপর সৃষ্টি করেছেন। এই কারণেই তিনি তার পদ্যে বলেছেন:

আর তিনি ব্যতীত অন্যদের জন্য এটি ছিল মজ্জাগত... যেমন আরবদের জন্য আরবি ভাষা ছিল প্রকৃতিজাত।

 

‌‌(ভূমিকা সংক্রান্ত আলোচনা: উসূলে ফিকহ হলো ফিকহের সামগ্রিক দলিলসমূহ) লেখক (রহমাতুল্লাহি আলাইহি) সাতটি মূল অধ্যায়ের আগে উপস্থাপিত ভূমিকাগুলোর আলোচনা শুরু করেছেন ‌‌উসূলে ফিকহের সংজ্ঞা প্রদানের মাধ্যমে, যাতে এর শিক্ষার্থী শুরুতেই বিষয়টি কল্পনা করতে পারে এমন কিছুর মাধ্যমে যা এর অগণিত মাসআলাসমূহকে সুসংহত করে, ফলে শিক্ষার্থী দূরদর্শিতার ওপর থাকবে। কেননা যে ব্যক্তি তার অন্বেষিত বিষয় সম্পর্কে জানে, তার জন্য মূল্যবান বস্তু এমনকি জীবনের অমূল্য নিঃশ্বাস ব্যয় করাও সহজ হয়ে যায়। মূলগতভাবে উসূলে ফিকহ হলো একটি ইযাফি বা সম্বন্ধযুক্ত শব্দসমষ্টি, অতঃপর এটি উসূল শাস্ত্রের একটি পারিভাষিক নাম হিসেবে গণ্য হয়েছে। আর এর মধ্যে ফিকহ এই শাস্ত্রের ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠার কারণে এই শাস্ত্রের প্রশংসা নিহিত রয়েছে। তিনি এর সংজ্ঞা দিয়েছেন এই বলে যে, এটি হলো ফিকহের দলিলসমূহ তথা ফিকহের সামগ্রিক (ইজমালি) মূলনীতিসমূহ যা কোনো নির্দিষ্ট বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট নয়; যেমন সাধারণ আদেশ, নিষেধ এবং সাতটি অধ্যায়ে আগত অন্যান্য মূলনীতিসমূহ। আর উসূল শাস্ত্রের সংজ্ঞায় কবি বলেন:

ফিকহের সামগ্রিক দলিলসমূহ হলো উসূল... এবং বলা হয়েছে: ফিকহের দলিলের জ্ঞান লাভ করা।

এখানে 'উসূল' হলো মুবতাদা (উদ্দেশ্য) এবং 'আদিল্লাহ' হলো খবর মুকাদ্দাম (পূর্ববর্তী বিধেয়), 'মুজমালাহ' হলো হাল (অবস্থা বর্ণনা)। অর্থাৎ উসূল শাস্ত্রের সংজ্ঞা হলো

সামগ্রিক হওয়া অবস্থায়। 'মারাকিউস সুউদ'-এর ব্যাখ্যাকার বলেন: সামগ্রিক দলিল হলো সেটি যা কোনো আংশিক মাসআলাকে নির্দিষ্ট করে না, যেমন: সাধারণ আদেশ ও নিষেধের মূলনীতি, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর আমল, ইজমা, কিয়াস, ইস্তিসহাব, আম ও খাস, মুতলাক ও মুকাইয়্যাদ, মুজমাল ও মুবাইয়্যান, যাহির ও মুআউওয়াল, নাসিখ ও মানসুখ এবং খবরে ওয়াহিদ। অতঃপর তিনি জানিয়েছেন যে, দলিলসমূহের বিরোধের সময় অগ্রাধিকার প্রদানের পদ্ধতিসমূহ (তুরুকুত তারজীহ) উসূলের হাকিকতে অন্তর্ভুক্ত হওয়ার ক্ষেত্রে সামগ্রিক দলিলসমূহের অনুগামী একটি শর্ত হিসেবে গণ্য। আর সামনে উল্লেখিত ইজতিহাদের শর্তাবলি উসূলের নামকরণের অন্তর্ভুক্ত হওয়া স্পষ্ট। পরিভাষায় 'আসল' শব্দটি অগ্রগণ্য বিষয়ের ওপরও প্রয়োগ করা হয়; যেমন: 'মূল কথা হলো দায়মুক্তি' এবং 'মূল কথা হলো কোনো বিষয় যে অবস্থায় ছিল সে অবস্থায় রাখা'। এই কারণেই তিনি তার পদ্যে বলেছেন:

এর উসূল হলো সামগ্রিক দলিলসমূহ... এবং অগ্রাধিকার প্রদানের পদ্ধতিসমূহ তার অনুগামী শর্ত।

আর ইজতিহাদের যে সকল শর্তাবলি রয়েছে তা স্পষ্ট... এবং 'আসল' শব্দটি অগ্রগণ্য বিষয়ের ওপরও প্রয়োগ করা হয়।

(এবং বলা হয়েছে তার জ্ঞান লাভ করা) অর্থাৎ উসূলে ফিকহের সংজ্ঞায় এ কথাও বলা হয়েছে যে, এটি হলো ফিকহের সামগ্রিক দলিলসমূহ সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা। অর্থাৎ

এটি এই কারণে যে, প্রতিটি শাস্ত্রের নাম তার মাসআলা বা বিষয়াবলির ওপর প্রয়োগ করা হয়, যা হলো সামষ্টিক মূলনীতি। এটি প্রথম সংজ্ঞা। আবার সেই মূলনীতিসমূহ অনুধাবন করা এবং তা অনুধাবনের মাধ্যমে অর্জিত যোগ্যতার ওপরও শাস্ত্রের নাম প্রয়োগ করা হয়; এটি দ্বিতীয় সংজ্ঞা। এবং কাব্য রচয়িতা উসুলের সংজ্ঞায় 'সামগ্রিক দলিলসমূহ জানার' সাথে 'উপকার গ্রহণের পদ্ধতিসমূহ জানা' কথাটি বৃদ্ধি করেছেন। অর্থাৎ যাতে ষষ্ঠ অধ্যায়ে বর্ণিত বিরোধপূর্ণ বিষয়সমূহের ক্ষেত্রে প্রাধান্য নির্ণয় করা সম্ভব হয়। এছাড়া তিনি 'উপকার গ্রহণকারীর গুণাবলি জানার' কথা যোগ করেছেন, যিনি হলেন মুজতাহিদ। এটি সপ্তম অধ্যায়ে বর্ণিত হয়েছে, যাতে এর মাধ্যমে জানা যায় কার পক্ষ থেকে বিধানের উদ্ভাবন করা সঠিক হবে। তিনি যেমনটি বলেছেন:

এবং বলা হয়েছে: বিধানের নির্দেশকসমূহ জানা, উপকার গ্রহণের পদ্ধতিসমূহ এবং উপকার গ্রহণকারীকে জানা … আর যিনি এসবে অভিজ্ঞ তিনিই হলেন সুদক্ষ—অর্থাৎ উপস্থিত বুদ্ধিদীপ্ত—উসুলিবিদ।

(আর ফিকহ হলো বিস্তারিত দলিলসমূহ থেকে অর্জিত ব্যবহারিক শরয়ি বিধানাবলি সম্পর্কে জ্ঞান।) অর্থাৎ ফিকহের সংজ্ঞা হলো—মহান প্রেরকের পক্ষ থেকে প্রেরিত এবং সম্মানিত নবীর মাধ্যমে আনীত শরীয়ত থেকে গৃহীত বিধানাবলির জ্ঞান, যা অন্তরের কাজ বা অন্য কোনো কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট এবং যে জ্ঞান বিস্তারিত দলিলসমূহ থেকে অর্জিত। এ কারণেই তিনি তার কবিতায় বলেছেন:

আর ফিকহ হলো বিধানাবলি সম্পর্কে জ্ঞান... শরীয়তের দিকে এবং আমল বা কাজের দিকে সেগুলোকে সম্বন্ধিতকারী সম্বন্ধিত করেছেন।

তিনি তার ব্যাখ্যাগ্রন্থে বলেছেন, অর্থাৎ সম্বন্ধকারী সেগুলোকে সম্বন্ধিত করেছেন তাঁর দিকে—অর্থাৎ কাজের দিকে। তাই তিনি বলেন 'শরয়ি কর্মগত বিধান' অর্থাৎ ব্যবহারিক বিধান। তিনি বলেন: 'শাখা বিধান' হলো মুকাল্লাফ বা শরীয়তের বিধান পালনে বাধ্য ব্যক্তির কাজের গুণের সাথে সংশ্লিষ্ট শরয়ি বিধান। আর সেই গুণটি হলো বিধানটি মুস্তাহাব হওয়া অথবা পাঁচটি বিধানের অন্য কোনোটি হওয়া। এটি সাধারণভাবে প্রযোজ্য, চাই কাজটি সামান্য হোক যেমন নিয়ত করা, অথবা শারীরিক হোক যেমন অজু করা। এটি নাসির আল-লাকানি বলেছেন খলিলের বাণীর ব্যাখ্যায়: 'সেটি হলো শাখার বিষয়ে কোনো সুস্পষ্ট প্রাধান্যের ব্যাপারে আমার অবগতি না থাকার কারণে'। সংক্ষেপে। এ কারণেই তিনি তার কবিতায় বলেছেন:

আর শাখা হলো শরয়ি বিধান যা সংশ্লিষ্ট হয়েছে... কাজের গুণের সাথে, যেমন সাধারণভাবে মুস্তাহাব হওয়া।

অতঃপর তিনি বলেন, ফিকহের সংজ্ঞায় 'সমস্ত বিধানের জ্ঞান' দ্বারা উদ্দেশ্য হলো সেই যোগ্যতা ও প্রস্তুতি থাকা যার মাধ্যমে বিধানের আংশিক বিষয়গুলো অনুধাবন করতে সক্ষম হওয়া যায়। আর পরিভাষায় এই যোগ্যতার ওপরই 'জ্ঞান' শব্দটির প্রয়োগ প্রসিদ্ধি লাভ করেছে। তিনি বলেন: আর যখন এর দ্বারা উদ্দেশ্য প্রস্তুতি ও যোগ্যতা হবে, তখন চার মাজহাবের ইমামগণের 'আমি জানি না' বলাটা তাঁদের ইমামতির ক্ষেত্রে কোনো ত্রুটি সৃষ্টি করবে না। অতএব এই মতটি অনুসরণ করো, কারণ এটি তাকওয়া বা পরহেজগারির প্রমাণ বহন করে। এ কারণেই তিনি তার কবিতায় বিস্তারিত দলিলসমূহের দিকে সর্বনামটি ফিরিয়ে দিয়ে বলেছেন: আর যোগ্যতা বিষয়ক জ্ঞান যে দিকে প্রসিদ্ধি লাভ করেছে—

চার মাজহাবের অনুসারীদের সকলেই... 'আমি জানি না' বলেন, সুতরাং তুমি তাঁর অনুসারী হও।

তাঁর উক্তি 'প্রসিদ্ধি লাভ করেছে' অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে। (আর বিধান হলো মুকাল্লাফের কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট আল্লাহর সম্বোধন, যে দিক থেকে সে শরয়ি দায়িত্বশীল।) অর্থাৎ উসুলিবিদদের মাঝে সুপরিচিত বিধান—যা কখনও ইতিবাচক এবং কখনও নেতিবাচক অবস্থার সাথে সংশ্লিষ্ট থাকে—তা হলো মহান আল্লাহর শাশ্বত আত্মিক বাণী, যার কোনো শুরু নেই এবং যা মুকাল্লাফের অর্থাৎ যার ওপর দায়িত্ব অর্পণ করা হয়েছে এমন ব্যক্তির কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট। এই সংশ্লিষ্টতা ব্যক্তির অস্তিত্বের পূর্বে 'যোগ্যতাভিত্তিক সংশ্লিষ্টতা' হিসেবে থাকে; এই অর্থে যে, যদি সে এমন অবস্থায় বিদ্যমান হয় যেখানে সে যোগ্য নয়, যেমন পাগল হওয়া, তবে তা কার্যকর হয় না। আর যখন সে যোগ্য অবস্থায় বিদ্যমান থাকে, তখন তার ওপর তা 'কার্যকর সংশ্লিষ্টতা' হিসেবে অর্পিত হয়। মুহাক্কিক আল-বানানি বলেন: মুকাল্লাফের কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট বাণীর দুটি সম্পর্ক রয়েছে—যোগ্যতাভিত্তিক এবং কার্যকর। প্রথমটি অনাদি এবং দ্বিতীয়টি নতুন সৃষ্ট। পক্ষান্তরে যা আল্লাহর সত্তা এবং তাঁর গুণাবলির সাথে সংশ্লিষ্ট, তার জন্য অনাদি কার্যকর সংশ্লিষ্টতা ছাড়া আর কিছু নেই। এবং তাঁর উক্তি 'যে দিক থেকে সে দায়িত্বশীল'—অর্থাৎ বিধান হলো আল্লাহর বাণী যা এমন ব্যক্তির সাথে সংশ্লিষ্ট যার ওপর দায়িত্ব অর্পণ করা হয়েছে, এবং তা ওই বিষয়ের প্রতি তার দায়িত্বশীল হওয়ার দিক থেকেই সংশ্লিষ্ট। কাব্য রচয়িতা তাঁর ব্যাখ্যাগ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে, এই বিবেচনার মাধ্যমে সেই বিষয়গুলো বাদ পড়ে যায় যাতে কোনো বাধ্যবাধকতা নেই, যেমন বৈধতা (ইবাহাত), যা বিধানের অন্যতম একটি প্রকার।

বিধান সম্পর্কে গ্রন্থকারের পিতা বলেন যে, বিধানের সংজ্ঞায় 'প্রবর্তনমূলকভাবে' (ইনশা হিসেবে) কথাটি যুক্ত করা পছন্দনীয়, যাতে এর অন্তর্ভুক্ত হয় বৈধতা (ইবাহাত) এবং অর্পিত বিধান (খিতাব আল-ওয়াদ)। কারণ সঠিক কথা হলো এগুলোও বিধানের অন্তর্ভুক্ত। এজন্যই ছন্দকার বলেছেন:

সৃষ্টির বিচারে আল্লাহর বাণী যদি … মুকাল্লাফের কর্মের সাথে যুক্ত হয়, তবে তাকে বিধান বলা হয়।

মারাকি আল-সুউদ-এর ভাষ্যকারও গ্রন্থকারের পথ অনুসরণ করেছেন। তিনি বলেছেন যে, উসুলবিদদের নিকট প্রচলিত বিধান হলো আল্লাহর কালাম যা মুকাল্লাফের কর্মের সাথে সংশ্লিষ্ট এই দিক থেকে যে তা পালন করার জন্য তাকে নির্দেশ দেওয়া হয়েছে। তাই তিনি তার ছন্দাবলীতে বলেছেন:

জেনে রেখো, আমার রবের কালাম যদি এমন বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়.... যা মুকাল্লাফের কর্ম হওয়া সম্ভব,

তবে তা তাদের নিকট বিধান হিসেবেই পরিচিত।

অতঃপর তিনি 'তাকলিফ' (দায়িত্বারোপ) সংক্রান্ত তাদের মতভেদ আলোচনা করেছেন যে, এটি কি কষ্টসাধ্য কোনো বিষয়কে আবশ্যক করা, যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে, নাকি পরিশ্রমসাধ্য কোনো বিষয়ের তলব বা দাবি মাত্র? তিনি জানিয়েছেন যে, বিপুল সংখ্যক লোক এই উভয় মতের পক্ষেই কথা বলেছেন। তিনি আরও উল্লেখ করেছেন যে এই মতভেদ কোনো শাখাগত মাসআলায় কোনো প্রভাব ফেলে না, কারণ এর ওপর কোনো বিধান নির্ভরশীল নয়। যেমনটি তিনি বলেছেন:

তা হলো কষ্টসাধ্য বিষয়ের আবশ্যকতা …… অথবা কোনো বিষয়ের তলব; উভয় মতেই অনেক লোক কথা বলেছেন।

কিন্তু এটি কোনো শাখাগত মাসআলায় ফায়দা দেয় না …… সুতরাং শাখাগত মাসআলা না পেয়ে তুমি মনঃক্ষুণ্ণ হয়ো না।

অতঃপর তিনি শিশুর ওপর দায়িত্বারোপ সম্পর্কে আলোচনা করতে গিয়ে বলেন যে, আমাদের নিকট অর্থাৎ মালিকি মাযহাবের অনুসারীদের মতে শিশুও মুকাল্লাফ বা শরিয়তের সম্বোধনের অন্তর্ভুক্ত, তবে তা ওয়াজিব ও হারাম ছাড়া অন্য বিষয়ে; অর্থাৎ মুস্তাহাব, মাকরূহ এবং বৈধতা সংক্রান্ত বিষয়ে। সে এবং তার অভিভাবক উভয়েই এই কাজের প্রতি নির্দেশিত এবং সওয়াবের অধিকারী। তাই তিনি বলেছেন:

নির্ভরযোগ্য মতানুসারে শিশুকে দায়িত্বশীল সাব্যস্ত করা হয়েছে …… ওয়াজিব ও হারাম ব্যতীত অন্যান্য ক্ষেত্রে।

(অতঃপর এখান থেকেই প্রতীয়মান হয় যে, আল্লাহ ছাড়া কোনো বিধানদাতা নেই)। শেখ শিরবিনী বলেছেন, অর্থাৎ যেহেতু বিধান হলো আল্লাহর কালাম, যা এই অর্থ প্রদান করে যে আল্লাহ ছাড়া এর কোনো প্রতিষ্ঠাতা নেই এবং আল্লাহর বাণী আসা ব্যতীত কোনো বিধান অনুভব করা সম্ভব নয়, তাই আমরা বিশ্বাস করি যে আল্লাহ ছাড়া কোনো বিধানদাতা নেই। জালালুদ্দিন সুয়ূতী বলেছেন, অর্থাৎ যেহেতু বিধান হলো আল্লাহর কালাম এবং যেখানে কোনো বাণী নেই সেখানে কোনো বিধানও নেই, তাই জানা যায় যে আল্লাহ ছাড়া কোনো বিধান নেই। ফলে তিনি তার ছন্দে বলেছেন:

সুতরাং প্রকৃত কথা এই যে …… আল্লাহ ছাড়া অন্য কারও কোনো বিধান দেওয়ার ক্ষমতা কখনোই নেই।

মুহাক্কিক বান্নানী জালাল মাহাল্লীর বক্তব্যের টীকায় বলেন—যেখানে তিনি বলেছেন 'বিবেকের নিজস্ব কোনো বিধান নেই' যা মুতাজিলাদের মতের খণ্ডন হিসেবে সামনে আসবে—এর মাধ্যমে তিনি ইঙ্গিত করেছেন যে গ্রন্থকারের 'আল্লাহ ছাড়া কোনো বিধান নেই' বলার উদ্দেশ্য হলো মুতাজিলাদের বিবেকের মাধ্যমে বিধান সাব্যস্ত করার মতভেদের প্রেক্ষাপট তৈরি করা এবং তাদের প্রতিবাদ করা।

(ভাল ও মন্দ যা স্বভাবের অনুকূল বা প্রতিকূল হওয়া এবং পূর্ণতা ও অপূর্ণতার গুণ হওয়ার অর্থে ব্যবহৃত হয়, তা বিবেকগ্রাহ্য। আর যা দুনিয়াতে নিন্দা এবং আখেরাতে শাস্তির কারণ হওয়ার অর্থে ব্যবহৃত হয়, তা শরয়ি বা শরিয়ত নির্ভর; এক্ষেত্রে মুতাজিলাদের মত ভিন্ন।)

 

ভাল ও মন্দ শব্দ দুটি তিনটি বিচারে ব্যবহৃত হয়। প্রথমত, যা মানুষের স্বভাবের অনুকূল বা প্রতিকূল হয়, যেমন আমাদের কথা: মিষ্টি ভালো এবং তিতকুটে মন্দ। দ্বিতীয়ত, পূর্ণতা ও অপূর্ণতার গুণ হওয়া। আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়াউল উসুল' গ্রন্থে প্রথম ও দ্বিতীয় প্রকারের প্রতি ইঙ্গিত করে বলেছেন:

প্রথমত 'ভাল' হলো স্বভাবের সাথে সামঞ্জস্যতা … আর 'মন্দ' হলো যা স্বভাবের সাথে মেলে না।

দ্বিতীয় প্রকারটি হলো ব্যবহারের ক্ষেত্রে … অপূর্ণতা বা পূর্ণতার নিরিখে।

এই দুই ক্ষেত্রে শরিয়তের কোনো মুখাপেক্ষিতা নেই … শরিয়ত আসার আগেই মন্দ ও ভাল প্রকাশমান।

তৃতীয়ত, যা বর্তমানে নিন্দা ও প্রশংসা এবং ভবিষ্যতে সওয়াব ও আজাব অবধারিত করে। মুতাজিলারা বলেছে এটিও বিবেকগ্রাহ্য, বিবেক এর মাঝে নিহিত কল্যাণ বা অকল্যাণের কারণে এটি বুঝতে সক্ষম। আর আহলে সুন্নাত বলেছে এটি শরয়ি বা শরিয়ত নির্ভর, যা শরিয়ত ছাড়া জানা সম্ভব নয়। তাই ছন্দকার বলেছেন:

আর যখন 'ভাল' ও 'মন্দ' দ্বারা উদ্দেশ্য হবে,

পূর্ণতার গুণ অথবা স্বভাবের বিকর্ষণ … এবং এর বিপরীতটি, তবে তা বিবেকগ্রাহ্য; অন্যথায় তা শরয়ি।

এই প্রকারটির প্রতি আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়াউল উসুল' গ্রন্থে ইঙ্গিত করে বলেছেন:

যদি 'ভাল' বলতে আল্লাহ যা প্রশংসা করেছেন তা বুঝায় … এবং যার ওপর সওয়াবের অনুগ্রহ করেছেন,

আর এর বিপরীত হলো 'মন্দ' যা তিনি নিন্দা করেছেন … এবং যার কারণে শাস্তি অবধারিত হয়,

তবে এখানে সকল বর্ণনা অনুসারে মতভেদ রয়েছে …… আশআরি এবং মুতাজিলাদের মাঝে।

আশআরিগণ বলেন যে … শরিয়ত ছাড়া এটি জানা সম্ভব নয়।

কল্যাণকর অথবা এর বিপরীত; যেহেতু শরীয়ত আগমনের পূর্বে কোনো বিধান সাব্যস্ত হয় না এবং এটিই অধিকতর সুপ্রতিষ্ঠিত মত।

(এবং ‌‌অনুগ্রহদাতার কৃতজ্ঞতা আদায় শরীয়ত দ্বারা ওয়াজিব, বুদ্ধি দ্বারা নয়) অর্থাৎ সৃষ্টি, রিজিক, সুস্থতা এবং এ জাতীয় অন্যান্য নেয়ামতের জন্য মহান আল্লাহর প্রশংসা করা শরীয়ত দ্বারা ওয়াজিব, বুদ্ধি দ্বারা নয়। কারণ এটি যদি বুদ্ধি দ্বারা ওয়াজিব হতো, তবে রাসূল প্রেরণের পূর্বে তা পরিত্যাগকারীকে শাস্তি দেওয়া হতো। কিন্তু তাকে শাস্তি দেওয়া হবে না, মহান আল্লাহর এই বাণীর কারণে: "আমি রাসূল প্রেরণ না করা পর্যন্ত কাউকে শাস্তি দিই না।" আর মুতাজিলাগণ একে বুদ্ধির মাধ্যমে ওয়াজিব হওয়ার দিকে গিয়েছে। এ কারণেই গ্রন্থকার অনুগ্রহদাতার কৃতজ্ঞতা আদায়ের ওয়াজিব হওয়ার ক্ষেত্রে শরীয়তকে বুদ্ধির উপরে স্থান দিয়েছেন এবং বলেছেন: "শরীয়ত দ্বারা অনুগ্রহদাতার কৃতজ্ঞতা আদায় নির্ধারিত।" (এবং ‌‌শরীয়তের পূর্বে কোনো বিধান নেই বরং বিষয়টি এর আগমন পর্যন্ত স্থগিত থাকে। আর মুতাজিলাগণ বুদ্ধিকে বিচারক বানিয়েছে; যদি বুদ্ধি কোনো ফয়সালা না দেয়, তবে তাদের নিকট তৃতীয় মতটি হলো নিষিদ্ধ হওয়া বা বৈধ হওয়ার বিষয়ে স্থগিত থাকা।) অর্থাৎ কোনো রাসূল প্রেরণের পূর্বে কারো জন্য সওয়াব বা আজাব সংক্রান্ত কোনো বাধ্যতামূলক বিধান নেই। আল্লাহ বলেন: "আমি রাসূল প্রেরণ না করা পর্যন্ত কাউকে শাস্তি দিই না।" অর্থাৎ আমি সওয়াব প্রদানকারীও নই। এই সওয়াব ও আজাব হওয়া যা বাধ্যতামূলক বিধানের ফলশ্রুতি, তা না থাকা নির্দেশ করে যে মূল বিধানটিই নেই। এ কারণেই গ্রন্থকার বলেছেন: "শরীয়তের পূর্বে কোনো বিধানের অস্তিত্বের কথা বলা হয়নি।"

মহাক্কিক আল-বান্নানী বলেন, গ্রন্থকারের "শরীয়তের পূর্বে কোনো বিধান নেই" একথার বাহ্যিক অর্থ হলো এক্ষেত্রে উসুল (মৌলিক বিশ্বাস) এবং ফুরু (শাখা-প্রশাখা) এর মাঝে কোনো পার্থক্য নেই। ফলে যার কাছে কোনো নবীর দাওয়াত পৌঁছেনি, তার ওপর তাওহিদ বা অন্য কিছু ওয়াজিব হবে না। মারাফিউস সুউদ-এর ব্যাখ্যাকার উল্লেখ করেছেন যে, 'আহলে ফাতরাহ' বা অন্তর্বর্তীকালীন সময়ের মানুষ ভীত হবে না, অর্থাৎ সালাতের মতো শাখা-প্রশাখা ইবাদত বর্জনের কারণে তাদের শাস্তি দেওয়া হবে না, কারণ তারা এর জন্য আদিষ্ট ছিল না। তারা হলো ঐসব লোক যারা দুই রাসূলের মধ্যবর্তী সময়ে ছিল, যাদের কাছে প্রথমজন প্রেরিত হননি এবং দ্বিতীয়জনকে তারা পায়নি। অতঃপর তিনি বলেন, ঈমান ও তাওহিদের মতো মৌলিক বিষয়গুলো বর্জনের কারণে তাদের শাস্তির বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। তাই তিনি তার কবিতায় বলেছেন:

ফাতরাহ-কালীন ব্যক্তি শাখা বিধানে ভীত হবে না... আর মৌলিক বিধানে তাদের মাঝে বিতর্ক বিদ্যমান।

গ্রন্থকারের বক্তব্য "বরং বিষয়টি ইত্যাদি" প্রসঙ্গে জালাল আল-মাহাল্লি বলেন, এখানে 'বাল' (বরং) শব্দটি এক বিষয় থেকে অন্য বিষয়ে যাওয়ার জন্য ব্যবহৃত হয়েছে। অর্থাৎ বিধানের অস্তিত্বের বিষয়টি শরীয়ত আসা পর্যন্ত স্থগিত। আল্লামা 'মাহইয়ুল উসুল'-এ উল্লেখ করেছেন যে, আল-আবহারী বলেছেন শরীয়তের পূর্বে সকল বিষয় নিষিদ্ধ। আর আবুল ফারাজ বলেছেন সেগুলো বৈধ। যেমনটি তিনি বলেছেন:

শরীয়তের পূর্বে সকল বস্তুর ক্ষেত্রে আল-আবহারী একে নিষিদ্ধ হওয়ার প্রবক্তা …

আর আবুল ফারাজ বলেছেন বরং তা বৈধ … আর যার এই বিষয়ে সংশয় রয়েছে তার কোনো দোষ নেই।

মহাক্কিক আল-বান্নানী বলেন, যারা স্থগিত রাখার (ওয়াকফ) কথা বলেছেন, তারা এই অর্থ উদ্দেশ্য করেননি যে আমরা জানি না বিধানটি রাসূল প্রেরণের আগে সাব্যস্ত কি না, বরং তারা বুঝাতে চেয়েছেন যে বিধানের অস্তিত্ব শরীয়ত আসার ওপর নির্ভরশীল।

জালাল আল-সুয়ূতী বলেন, মুতাজিলাগণ রাসূল প্রেরণের পূর্ববর্তী কাজগুলোর ক্ষেত্রে বুদ্ধিকে বিচারক নির্ধারণ করার দিকে গিয়েছেন। সুতরাং এসকল কাজের মধ্যে যা অপরিহার্য, যেমন বাতাসে শ্বাস নেওয়া, তা নিশ্চিতভাবেই বৈধ। আর যা ঐচ্ছিক, যদি তাতে কোনো অনিষ্ট থাকে তবে তা করা হারাম, যেমন জুলুম; অথবা তা বর্জন করা ওয়াজিব, যেমন ইনসাফ। আর যদি তাতে কোনো কল্যাণ থাকে তবে তা করা মুস্তাহাব, যেমন ইহসান; অথবা তা বর্জন করা মাকরূহ। আর যদি তাতে কোনো কল্যাণ বা অনিষ্ট না থাকে তবে তা মুবাহ বা বৈধ। যদি বুদ্ধি এ বিষয়ে কোনো ফয়সালা না দেয়, তবে তাদের তিনটি মত রয়েছে: প্রথমটি হলো নিষিদ্ধ হওয়া, কারণ এটি আল্লাহর অনুমতি ছাড়া তাঁর মালিকানাধীন বিষয়ে হস্তক্ষেপ। দ্বিতীয়টি হলো বৈধ হওয়া, কারণ আল্লাহ বান্দাকে এবং তার উপকারী বস্তুসমূহকে সৃষ্টি করেছেন; সুতরাং যদি তা বৈধ না হতো তবে তাদের সৃষ্টি করা বৃথা বা প্রজ্ঞাহীন কাজ হতো। তৃতীয়টি হলো উভয় বিষয়ে স্থগিত থাকা, কারণ উভয় পক্ষের দলিলই শক্তিশালী। এর অর্থ হলো এটি জানা সম্ভব নয় যে তা নিষিদ্ধ নাকি বৈধ, যদিও তা যেকোনো একটি থেকে মুক্ত নয়। তাই তারা কিংকর্তব্যবিমূঢ় হয়ে স্থগিত থেকেছেন। একারণেই গ্রন্থকার তার কবিতায় বলেছেন:

মুতাজিলাগণ সকল বিষয়ে বিরোধিতা করেছে … তারা বুদ্ধিকে বিচারক বানিয়েছে; অতঃপর যদি বুদ্ধি ফয়সালা না করে

তবে তাদের নিকট নিষিদ্ধ হওয়া বা বৈধ হওয়া অথবা এতদভয়ের ব্যাপারে দ্বিধাদ্বন্দ্বের কারণে স্থগিত রাখার ব্যাপারে মতভেদ রয়েছে।

আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়ুল উসুল'-এ তাদের পক্ষ থেকে বর্ণনা করেছেন যে, প্রথম দুটি বিষয়—অর্থাৎ যা কল্যাণকর বা অকল্যাণকর—সেক্ষেত্রে শরীয়ত এসে বুদ্ধি দ্বারা সাব্যস্ত সেই কল্যাণ ও অকল্যাণকে সুনিশ্চিত করেছে। আর তৃতীয় বিষয়টিতে শরীয়ত তা প্রকাশ করেছে যা বুদ্ধি অর্জন করতে সক্ষম হয়নি। যেমনটি তিনি বলেছেন:

মুতাজিলাদের নিকট কল্যাণ ও অকল্যাণ … বুদ্ধি দ্বারাই অর্জিত হয় শরীয়তের পূর্বে

তা হয় অপরিহার্যভাবে অথবা পর্যালোচনার মাধ্যমে … অথবা কোনো গ্রহণযোগ্য অর্থ পর্যন্ত না পৌঁছানোর কারণে

প্রথম দুই ক্ষেত্রে শরীয়ত যা নিয়ে এসেছে … তা বুদ্ধি দ্বারা সাব্যস্ত বিষয়কেই শক্তিশালী করে

আর তৃতীয় ক্ষেত্রে শরীয়ত এমন বিষয় প্রকাশ করেছে যা … বুদ্ধির পক্ষে পৌঁছানো সম্ভব ছিল না।

উভয়টি থেকেই। আহলে সুন্নাতের অন্তর্ভুক্ত আমাদের সঠিক মাজহাব হচ্ছে এই যে, শরিয়ত আসার পূর্বের বিষয়গুলোর হুকুম শরিয়তের বিধান আসার ওপর স্থগিত থাকবে। তবে যদি শরিয়ত আসার পরের বিষয়ে দলিলসমূহের মধ্যে বিরোধ দেখা দেয় অথবা দলিল না পাওয়া যায় এবং কোনো অকাট্য বর্ণনা প্রকাশ না পায়, তবে গ্রন্থকার তাঁর 'আল-ইস্তিদলাল' গ্রন্থে বর্ণনা করেছেন যে, সঠিক মত হলো—ক্ষতিকর জিনিসের মূল প্রকৃতি হলো তা নিষিদ্ধ হওয়া এবং উপকারী জিনিসের মূল প্রকৃতি হলো তা বৈধ হওয়া। একারণেই 'মারাকিউল সুউদ'-এর রচয়িতা বলেছেন:

শরিয়ত যা নিয়ে আসে হুকুম কেবল তাই... এবং প্রত্যেক ক্ষতিকর জিনিসের মূল হলো তা নিষিদ্ধ।

আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়ুল উসুল' গ্রন্থে আলোচনা করেছেন যে, আমাদের শরিয়তে যেগুলোর ব্যাপারে কোনো বর্ণনা আসেনি, সেক্ষেত্রে পূর্ববর্তী শরিয়তগুলো আমাদের জন্য শরিয়ত হবে কি না। সেখানে তিনি জানিয়েছেন যে, তৃতীয় মতানুসারে খলিল (আলাইহিস সালাম)-এর শরিয়ত আমাদের জন্য শরিয়ত হিসেবে গণ্য হবে, যেহেতু তিনি বলেছেন:

তারা মতভেদ করেছেন যে, পূর্ববর্তীদের শরিয়ত... কি আমাদের জন্য শরিয়ত হবে—যে বিষয়ে আমাদের শরিয়তে কোনো সিদ্ধান্ত আসেনি?

এ ক্ষেত্রে তৃতীয় মতটি হলো খলিল (আলাইহিস সালাম)-এর শরিয়ত... আমাদের জন্য শরিয়ত এবং তাঁর এই পার্থক্যটি চমৎকার।

(সঠিক মত হলো গাফেল বা অসতর্ক এবং নিরুপায় ব্যক্তিকে শরয়ি দায়িত্ব প্রদান করা অসম্ভব। তেমনিভাবে সঠিক মতানুসারে জবরদস্তিকৃত ব্যক্তির ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য, যদিও তা হত্যার ব্যাপারে হোক না কেন। আর হত্যাকারী পাপী হবে নিজের জীবনকে অগ্রাধিকার দেওয়ার কারণে)। অর্থাৎ সঠিক মত হলো গাফেল বা অসতর্ক ব্যক্তিকে শরয়ি দায়িত্বারোপ করা অসম্ভব। সে এমন ব্যক্তি যে কিছুই জানে না, যেমন—নিদ্রিত এবং অন্যমনস্ক ব্যক্তি। কেননা কোনো বিষয়ের দায়িত্বারোপ করা হয় তা পালনের উদ্দেশ্যে এবং তা আনুগত্য প্রদর্শনের জন্য। আর এটি সেই বিষয়ে দায়িত্বারোপ সম্পর্কে জ্ঞান থাকার ওপর নির্ভরশীল। অথচ গাফেল ব্যক্তি আকল (বিবেক), বালেগ হওয়া, ইসলাম এবং সাধারণ দাওয়াত বিদ্যমান থাকা সত্ত্বেও সেই দায়িত্বারোপ সম্পর্কে অবগত থাকে না। যেমনটি বলা হয়েছে: মানুষের জন্য শরয়ি দায়িত্বারোপ সাব্যস্ত হয়... আকল, বালেগ হওয়া এবং ইসলামের মাধ্যমে।

অতঃপর বিধান সাব্যস্ত হওয়ার সময় উপস্থিত বুদ্ধি থাকা... এবং পৃথিবীর মানুষের কাছে দাওয়াত পৌঁছানো শর্ত।

তেমনিভাবে 'মুলজা' বা নিরুপায় ব্যক্তিকে শরয়ি দায়িত্ব প্রদান করা অসম্ভব। সে এমন ব্যক্তি যে পরিস্থিতি সম্পর্কে জানে কিন্তু যে বিষয়ে তাকে বাধ্য করা হয়েছে তা থেকে বেরিয়ে আসার কোনো সামর্থ্য তার নেই। যেমন—উঁচু পাহাড় থেকে কাউকে অন্য এক ব্যক্তির ওপর ফেলে দেওয়া হলো, ফলে যাকে ফেলে দেওয়া হয়েছে তার চাপে নিচের ব্যক্তিটি মারা গেল। এক্ষেত্রে যাকে ফেলে দেওয়া হয়েছে তার পক্ষে নিচের ব্যক্তির ওপর পড়া থেকে বেঁচে থাকার কোনো উপায় ছিল না। জালাল আল-মহল্লি বলেছেন: সুতরাং যে বিষয়ে তাকে বাধ্য করা হয়েছে বা তার বিপরীতে তাকে দায়িত্বারোপ করা অসম্ভব, কারণ তার সে ক্ষমতা নেই। কারণ যে বিষয়ে বাধ্য করা হয়েছে তা ঘটা অনিবার্য এবং এর বিপরীতটা ঘটা অসম্ভব। আর অনিবার্য বা অসম্ভব কোনোটির ওপরই মানুষের ক্ষমতা থাকে না। একারণেই জালাল আস-সুয়ূতী তাঁর কবিতায় বলেছেন:

এবং সঠিক করা হয়েছে যে, শরয়ি দায়িত্বারোপ অসম্ভব... গাফেল এবং নিরুপায় ব্যক্তির ওপর।

আর 'মারাকিউল সুউদ'-এর রচয়িতা বলেছেন:

পরিচিত মতানুসারে জ্ঞান এবং সামর্থ্য থাকা... প্রত্যেক দায়িত্বপ্রাপ্ত ব্যক্তির জন্য একটি সাধারণ শর্ত।

তেমনিভাবে জবরদস্তিকৃত (মুকরাহ) ব্যক্তিকে দায়িত্বারোপ করাও অসম্ভব। জালাল আল-মহল্লি বলেছেন: সে এমন ব্যক্তি যার ওপর জবরদস্তি করা হয়েছে তা থেকে বাঁচার কোনো উপায় নেই, কেবল যা দিয়ে জবরদস্তি করা হয়েছে তাতে ধৈর্য ধারণ করা ছাড়া। আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়ুল উসুল'-এ উল্লেখ করেছেন যে, মাজহাবের প্রকাশ্য বর্ণনা থেকে জবরদস্তি না থাকার শর্তটি আহরণ করা হয়েছে, যেমনটি তিনি বলেছেন: এবং মাজহাবের প্রকাশ্য বর্ণনা থেকে এটি আহরণ করা হয়েছে... যে জবরদস্তি না থাকাকে শর্ত করা হবে। জালাল আস-সুয়ূতী বর্ণনা করেছেন যে, জবরদস্তিকৃত ব্যক্তিকে সেই কাজের দায়িত্ব দেওয়ার ব্যাপারে দুটি মত রয়েছে: প্রথমটি—যা মুতাজিলাদের মাজহাব—তা হলো এটি অসম্ভব। 'জামউল জাওয়ামি' গ্রন্থে একেই সঠিক বলা হয়েছে। কারণ জবরদস্তি সত্ত্বেও ধৈর্য ধারণ করে তা পালন করার ক্ষমতা তার নেই, যদিও শরিয়ত প্রণেতা তাকে বাধ্য করেননি। দ্বিতীয় মতটি হলো—এটি সম্ভব, আর এটি আশআরিদের মাজহাব। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, গ্রন্থকার শেষ পর্যন্ত এই মতের দিকেই ফিরে এসেছিলেন। একারণেই তিনি তাঁর কবিতায় বলেছেন: তারা মতভেদ করেছেন।

জবরদস্তিকৃত ব্যক্তির ক্ষেত্রে, আর আশআরিদের মাজহাব হলো... এটি জায়েজ হওয়া এবং তিনি শেষ পর্যন্ত এটিই গ্রহণ করেছেন।

এখানে 'রআহু' (তিনি এটি গ্রহণ করেছেন) ক্রিয়ার কর্তা গ্রন্থকারের দিকে ফিরেছে। আর তাঁর উক্তি "যদিও তা হত্যার ব্যাপারে হোক না কেন" অর্থাৎ যদি জবরদস্তিকৃত ব্যক্তিকে তার সমপর্যায়ের কাউকে হত্যা করতে বাধ্য করা হয়, তবুও হত্যারত অবস্থায় তাকে দায়িত্বারোপ করা অসম্ভব। আর তাঁর উক্তি "হত্যাকারী পাপী হবে" ইত্যাদি সম্পর্কে মুহাক্কিক আল-বান্নানী একটি প্রশ্নের উত্তরে বলেছেন যে, যদি সমপর্যায়ের কাউকে হত্যার জন্য জবরদস্তিকৃত ব্যক্তিটি সেই হত্যার জন্য বা তার বিপরীতে দায়িত্বপ্রাপ্ত না হয়, তবে কিসের ভিত্তিতে তার ওপর পাপ বর্তাবে? তিনি এর সারসংক্ষেপ উত্তর দিয়েছেন যে, পাপ তার ওপর বর্তাবে নিজের জীবনকে অগ্রাধিকার দেওয়ার কারণে। অর্থাৎ সে তার সমপর্যায়ের অন্য ব্যক্তির জীবনের ওপর নিজের জীবনকে টিকিয়ে রাখাকে অগ্রাধিকার দিয়েছে এই কারণে যে, সে কাজটি করতে বা ছাড়তে সক্ষম ছিল। কেননা জবরদস্তিকারী তাকে তার সমপর্যায়ের ব্যক্তিকে হত্যা করা অথবা তাকে হত্যা করার মধ্যে ইখতিয়ার দিয়েছিল যদি সে ওই ব্যক্তিকে হত্যা না করে। (এবং আদেশ অস্তিত্বহীন বা মা'দুমের সাথে অর্থগতভাবে সংশ্লিষ্ট হয়, মুতাজিলাদের মত এর বিপরীত)। অর্থাৎ আদেশ—যা ওয়াজিব বা মুস্তাহাব হওয়াকে বুঝায়—তা অস্তিত্বহীন সত্তার সাথে অর্থগতভাবে সংশ্লিষ্ট হয়। এর অর্থ হলো, যখন সে অস্তিত্ব লাভ করবে তখন সে সেই অনাদি ও সত্তাগত আদেশের মাধ্যমে আদিষ্ট হবে। এটি কার্যকর বা তাৎক্ষণিক সংশ্লিষ্টতা নয় যে...

প্রকৃতপক্ষে বা বিধানগতভাবে অস্তিত্বহীন থাকাকালীন আদিষ্ট হওয়া—অর্থাৎ এমনভাবে অস্তিত্বশীল হওয়া যখন শরয়ি দায়বদ্ধতার (তাকলিফ) গুণাবলি নেই। এটি 'তাআল্লুক মানাউয়ি' বা অর্থগত সম্পর্কের উপলব্ধির ক্ষেত্রে মুতাজিলাদের মতের বিপরীত, যা মূলত 'কালাম নাফসি' বা আল্লাহর আত্মগত কথা বোঝানোর জন্য। জালাল আল-মহল্লি বলেন: নিষেধ ও অন্যান্য বিষয়—অর্থাৎ বৈধতাও (ইবাহাত)—আদেশের মতোই। জালাল আল-সুয়ূতী বলেন: আশায়িরাদের মাযহাব হলো, আদেশ ও নিষেধ অস্তিত্বহীন সত্তার সাথে 'তাআল্লুক তানজিজি' বা কার্যকরভাবে সম্পর্কিত হয়। আল্লাহর আদেশ ও নিষেধ অনাদিকাল থেকেই দায়বদ্ধ ব্যক্তির (মুকাল্লাফ) সাথে সম্পর্কিত থাকে। এর অর্থ এই নয় যে তার অস্তিত্বহীন অবস্থায় আদেশটি কার্যকর হয়, বরং এর অর্থ হলো যখন সে দায়বদ্ধতার গুণাবলি নিয়ে অস্তিত্ব লাভ করবে, তখন নতুন কোনো আদেশ ছাড়াই সে ওই অনাদি তলব বা চাহাদার মাধ্যমেই মুকাল্লাফ বা দায়বদ্ধ হয়ে যাবে। এটি 'কালাম নাফসি' সাব্যস্ত করার ওপর ভিত্তি করে রচিত। এ কারণেই মুতাজিলাগণ এর বিরোধিতা করেছেন, কারণ তারা 'কালাম নাফসি' অস্বীকার করেন। এই কারণেই তিনি তাঁর কবিতায় বলেছেন:

অস্তিত্বহীন সত্তার সাথে আদেশ ও নিষেধ সংশ্লিষ্ট হয় … অর্থাৎ অর্থগতভাবে; এবং অন্যান্য ফিরকাগুলো এটি অস্বীকার করেছে।

অর্থাৎ অর্থগতভাবে এবং অবশিষ্ট দলগুলো এটি প্রত্যাখ্যান করেছে।

(যদি সম্বোধনটি কোনো কাজ করার জন্য দৃঢ়ভাবে দাবি জানায়, তবে তা 'ইজাব' (আবশ্যকতা); আর যদি দৃঢ়ভাবে না হয়, তবে তা ‌'নদব' (পছন্দনীয়)।

আর যদি কোনো কাজ বর্জন করার দাবি দৃঢ়ভাবে হয়, তবে তা 'তাহরিম' (নিষিদ্ধতা); আর যদি দৃঢ়ভাবে না হয় এবং তা বিশেষ কোনো নিষেধের মাধ্যমে হয়, তবে তা 'কারাহাত' (অপছন্দনীয়); আর যদি বিশেষ কোনো নিষেধের মাধ্যমে না হয়, তবে তা ‌'খিলাফুল আওলা') আল-কামাল বলেন, এটি স্পষ্ট যে 'ইকতিদা' (দাবি) বা 'তাখয়ির' (ইখতিয়ার) বিষয়টিকে 'খিতাব নাফসি'র (আত্মগত সম্বোধন) দিকে নিসবত করা রূপক (মাজায)। কারণ নফসি দাবি ও নফসি ইখতিয়ারের প্রতিটিই মূলত খিতাব নাফসি, এটি এমন কোনো বিষয় নয় যা খিতাব নাফসির পর সৃষ্টি হয়। আল-বান্নানি বলেন, নিয়ম অনুযায়ী কথাটি এমন হওয়া উচিত ছিল যে: "যদি সম্বোধনটি কাজ করার ক্ষেত্রে দৃঢ় দাবি হয়, তবে এই সম্বোধনকে 'ইজাব' বলা হবে; অথবা যদি দৃঢ় দাবি না হয়—অর্থাৎ বর্জন করার অনুমতি থাকে—তবে তা 'নদব'।" যেমনটি কাব্যকার বলেছেন:

যদি সম্বোধন কোনো কর্মকে অপরিহার্যভাবে দাবি করে … তবে তা ‌'ওয়াজিব' ; আর যদি তা না হয়, তবে তা 'নদব' (পছন্দনীয়)।

মারাকি আল-সুউদের রচয়িতা বলেন:

অতঃপর যে সম্বোধন কাজের দাবি জানায়... দৃঢ়তার সাথে, তবে তা বর্ণনাকারীদের মতে 'ইজাব'।

এ প্রসঙ্গে আল্লামা ইবনে আসিম বলেন:

শারিয়াত প্রণেতা দৃঢ়তার সাথে যা পালনের নির্দেশ দিয়েছেন … সেটিই ওয়াজিব, এর মর্যাদা চিনে রাখো।

আর যদি তিনি তা দৃঢ়তা ছাড়া দাবি করেন … তবে তা 'নদব' হিসেবেই গণ্য হবে।

এবং 'সুউদ'-এ তাঁর উক্তি "বর্ণনাকারীদের নিকট" (লাদাই যিন নাকল) সম্পর্কে এর ব্যাখ্যাকার বলেন: এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো ঐ উসুলিবিদ (নীতিশাস্ত্রবিদ) যিনি কিতাবসমূহ এই শাস্ত্রের মাসআলাসমূহ বর্ণনা করেন বা বর্ণনা সূত্র উল্লেখ করেন। আর যদি সম্বোধন দৃঢ়ভাবে বর্জনের দাবি জানায়, তবে সকলের নিকট তা ‌'হারাম' । আর যদি দাবিটি দৃঢ় না হয় এবং তা বিশেষ নিষেধের মাধ্যমে হয়, তবে জালাল আল-সুয়ূতী বলেন: নস (কুরআন-সুন্নাহর বাণী), ইজমা বা কিয়াসের মাধ্যমে যদি বর্জনের দাবি আসে তবে তা 'কারাহাত'। আর যদি বিশেষ কোনো নিষেধের মাধ্যমে না হয় বরং পছন্দনীয় কাজ (মানদুবাত) ছেড়ে দেওয়ার নিষেধ থেকে বোঝা যায়, তবে তা 'খিলাফুল আওলা'। এটি কোনো কর্ম সম্পাদনের ক্ষেত্রেও হতে পারে—যেমন মুসাফিরের রোজা রাখা যার রোজার কারণে কোনো ক্ষতি হয় না; আবার কোনো বর্জনের ক্ষেত্রেও হতে পারে—যেমন চাশতের নামাজ বর্জন করা। এ কারণেই কাব্যকার বলেছেন: অথবা যদি বর্জনের ক্ষেত্রে দৃঢ় হয় তবে তা তাহরিম (হারাম)। অন্যথায় যদি সুনির্দিষ্ট নিষেধের মাধ্যমে হয় তবে কারাহাত, আর সুনির্দিষ্ট উদ্দেশ্য না থাকলে তা 'খিলাফুল আওলা'।

নিষেধের মাধ্যমে যার সুনির্দিষ্ট উদ্দেশ্য থাকে তা 'কারাহাত', অন্যথায় তা 'খিলাফুল আওলা'।

মারাকি আল-সুউদের রচয়িতা বলেন:

আর যা বর্জনের দাবি... দৃঢ়ভাবে হয়, তবে তা 'তাহরিম', যার সাথে গুনাহ সম্পৃক্ত।

আর যদি দৃঢ়তা ছাড়া হয় এবং বিশেষত্বের সাথে হয় বা না হয়... তবে তাকে যথাক্রমে 'খিলাফুল আওলা' ও 'কারাহাত' হিসেবে গ্রহণ করো।

এ কারণে এবং তাঁর উক্তি "অথবা ইখতিয়ার (পছন্দ করার সুযোগ)" হলো 'ইবাহাত' বা বৈধতা। অর্থাৎ যদি সম্বোধনটি কোনো কাজ করা বা বর্জন করার ক্ষেত্রে সমপর্যায়ের সুযোগ প্রদান করে তবে তা 'ইবাহাত'। জালাল আল-মহল্লি বলেন: এখানে 'দাবি' (ইকতিদা) শব্দের সাথে 'ইখতিয়ার' (পছন্দ) উল্লেখ করা ভুল, কারণ ইবাহাত বা বৈধতার মধ্যে কোনো দাবি নেই। সঠিক হলো 'অথবা ইখতিয়ার দেওয়া হয়েছে' (আও খুইয়িরা) বলা, যেমনটি 'মিনহাজ' গ্রন্থে 'ইকতিদা'র ওপর আতফ (সংযোজন) করে বলা হয়েছে।

এ কারণে জালাল আল-সুয়ূতী তাঁর কবিতায় বলেছেন: যখন ইখতিয়ার বা সুযোগ দেওয়া হয় … তখন তা ইবাহাত।

মারাকি আল-সুউদের রচয়িতা বলেন:

ইবাহাত হলো এমন সম্বোধন... যাতে কাজ করা ও বর্জন করা সমান পর্যায়ের।

ইবনে আসিম 'মাহইয়া আল-উসুল'-এ বলেন:

মুবারাহ (বৈধ) হিসেবে ঐসব কিছুকে নাম দাও... যাতে শরীয়তের পক্ষ থেকে অনুমতির বর্ণনা এসেছে।

অতঃপর মারাকি আল-সুউদের রচয়িতা উল্লেখ করেন যে, 'বারাআত আসলিয়া' (মৌলিক দায়মুক্তি) থেকে প্রাপ্ত বৈধতা কোনো 'শরয়ি হুকুম' নয়। যেমন ইসলামের প্রাথমিক যুগে মদ্যপানের বৈধতা, যতক্ষণ না এর বৈধতা বিষয়ে কোনো স্পষ্ট নস বা সমর্থন (তাকরির) এসেছিল। বরং তা ছিল একটি 'আকলি ইবাহাত' বা বুদ্ধিভিত্তিক বৈধতা। তাই তিনি বলেছেন:

আর যা বারাআত আসলিয়া (মৌলিক দায়মুক্তি) থেকে... গ্রহণ করা হয়েছে, তা শরয়ি বৈধতা নয়।

তিনি আরও উল্লেখ করেছেন যে, ‌'ইবাহাত' ও 'জাওয়াজ' শব্দ দুটি কারো কারো নিকট একই অর্থে ব্যবহৃত হয়।

তিনি কার্যের ক্ষেত্রে নিরঙ্কুশ অনুমতি, তাই তিনি বলেছেন:

এটি এবং বৈধতা (জাওয়াজ) সমার্থবোধক... পূর্ববর্তীদের নিকট নিরঙ্কুশ অনুমতির ক্ষেত্রে।

আল্লামা ইবনে আসিম বলেছেন: অতপর ব্যবহারের সময় মুবাহকে জায়েয ও হালাল নামে অভিহিত করা হয়।

এবং তারা কখনও কখনও মুবাহকে চিহ্নিত করেন... 'কোনো সমস্যা নেই' এবং 'কোনো পাপ নেই' এর মতো শব্দ দ্বারা।

(আর যদি তা কারণ, শর্ত, প্রতিবন্ধক, সহীহ এবং ফাসিদ হিসেবে বর্ণিত হয়, তবে তা হলো 'ওয়াদ' (স্থাপিত বিধান), এবং আপনি এগুলোর সংজ্ঞা জেনেছেন।) অর্থাৎ, যদি কোনো বিষয় কারণ, শর্ত, প্রতিবন্ধক, সহীহ অথবা ফাসিদ হওয়ার ক্ষেত্রে 'খিতাবে নাফসি' (অভ্যন্তরীণ সম্বোধন) বর্ণিত হয়, তবে সেই সম্বোধনকে তখন 'ওয়াদ' বলা হয় এবং একে 'খিতাবে ওয়াদ'ও বলা হয়; কারণ এটি আল্লাহর পক্ষ থেকে নির্ধারিত ও স্থাপিত। জালালুদ্দিন সুয়ূতী আল-যারকাশী থেকে বর্ণনা করে বলেছেন: যদি সম্বোধনের মধ্যে কোনো দাবি বা ইখতিয়ার (পছন্দ) না থাকে, বরং কোনো বিষয় কারণ, শর্ত, প্রতিবন্ধক, সহীহ অথবা ফাসিদ হিসেবে বর্ণিত হয়, তবে তা 'খিতাবে তাকলীফ' (দায়িত্বারোপকারী সম্বোধন) নয়, বরং 'খিতাবে ওয়াদ' (স্থাপিত সম্বোধন)। অর্থাৎ আল্লাহ একে তাঁর শরিয়তে স্থাপন করেছেন যাতে এর সাথে হুকুমকে সম্বন্ধযুক্ত করা যায়, যার মাধ্যমে আমাদের জন্য হুকুমসমূহ জানা সহজ হয়। কারণ হুকুমসমূহ আমাদের নিকট অদৃশ্য। হাকীকতের দিক থেকে এই দুটির পার্থক্য হলো, 'ওয়াদ'-এর ক্ষেত্রে হুকুম হলো কোনো বৈশিষ্ট্যের ওপর শরিয়তের ফয়সালা যে এটি কারণ, শর্ত বা প্রতিবন্ধক। আর 'খিতাবে তাকলীফ' হলো কারণ, শর্ত ও প্রতিবন্ধক দ্বারা যা নির্ধারিত হয়েছে তা আদায় করার দাবি জানানো। (সমাপ্ত) তাই তিনি তাঁর কবিতায় এটি এবং খিতাবে তাকলীফের মধ্যে পার্থক্য করে বলেছেন:

অথবা কারণ, প্রতিবন্ধক কিংবা শর্ত হিসেবে প্রকাশ পায়... তবে তা 'ওয়াদ', অথবা এটি সহীহ কিংবা ফাসিদ।

তিনি বলেন: মূল পাঠের 'ওয়াও' (এবং) অপেক্ষা কবিতায় 'আউ' (অথবা) দ্বারা প্রকাশ করা অধিক উত্তম, কারণ এখানে উদ্দেশ্য হলো বিভাজন। 'মারাকিউস সাউদ'-এর রচয়িতা বলেছেন:

অতপর খিতাবে ওয়াদ হলো যা বর্ণিত হয়েছে... যে এটি প্রতিবন্ধক অথবা ফাসিদ।

অথবা এর বিপরীত, অথবা এটি আবশ্যক করেছে... শর্ত হওয়া কিংবা কারণ হওয়া।

তিনি আরও উপকার প্রদান করেছেন যে, 'খিতাবে ওয়াদ' নিরঙ্কুশভাবে 'খিতাবে তাকলীফ' অপেক্ষা অধিক ব্যাপক। এই দুটি ব্যভিচার, চুরি এবং চুক্তিসমূহের ক্ষেত্রে একত্রিত হয়; কারণ এগুলো এমন কারণ যার সাথে হারাম ও মুবাহ হওয়া সংশ্লিষ্ট, আর এগুলো শাস্তি এবং মালিকানা হস্তান্তরের কারণ। আর নামাযের ওয়াক্তসমূহের ক্ষেত্রে 'ওয়াদ' এককভাবে থাকে, কেননা এগুলো নামায ওয়াজিব হওয়ার কারণ, আর হায়েজ (ঋতুস্রাব) হলো প্রতিবন্ধক। (সমাপ্ত) যেমন শিশুর কোনো কিছু বিনষ্ট করা তার সম্পদ থেকে ক্ষতিপূরণ ওয়াজিব হওয়ার কারণ এবং বর্ষ অতিক্রান্ত হওয়া তার যাকাত (ওয়াজিব হওয়ার) কারণ। আর তার ওপর ওয়াজিব হওয়া নিয়ে কোনো আপত্তি উত্থাপন করা যাবে না, কারণ এক্ষেত্রে তার অভিভাবক বা ওসী (সম্পদ রক্ষক) সম্বোধিত ব্যক্তি। একারণেই আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়ুল ওয়ুসুল'-এ বলেছেন: যাকাত নিয়ে কোনো আপত্তি নেই যা ওয়াজিব হয়... অপ্রাপ্তবয়স্কের সম্পদে এবং তা তলব করা হয়।

আর সে যা বিনষ্ট করেছে তা নিয়ে ও নয়, যেহেতু তার অভিভাবক... কিংবা তার ওসী এ বিষয়ে সম্বোধিত।

'সুউদ'-এর ব্যাখ্যাকার বলেছেন: 'তাকলীফ' এককভাবে থাকে না, কারণ প্রতিটি 'তাকলীফ'-এরই কারণ, শর্ত অথবা প্রতিবন্ধক থাকে। তাই তিনি বলেছেন:

আর এটি তা থেকে নিরঙ্কুশভাবে অধিক ব্যাপক। তিনি বলেন: আর তিনি—অর্থাৎ আল-কারাফী তাঁর 'আল-ফুরূক' গ্রন্থে—এই দুটির মাঝে 'উমুম খুসুস মিন ওয়াজহ' (এক দিক থেকে সাধারণ ও অন্য দিক থেকে বিশেষ) সম্পর্ক স্থাপন করেছেন এবং এটিই সঠিক মত। (সমাপ্ত) (এবং আপনি এগুলোর সংজ্ঞা জেনেছেন) অর্থাৎ 'খিতাবে ওয়াদ'-এর প্রকারভেদসমূহের উল্লিখিত সংজ্ঞাগুলো। তিনি 'ইজাব' (আবশ্যকতা)-এর সংজ্ঞা দিয়েছেন এমন বিষয় হিসেবে যা সম্বোধন দৃঢ়ভাবে দাবি করে। একইভাবে উল্লিখিত অন্যান্য বিষয়ের ক্ষেত্রেও। আর কবিতা সংকলকও যেহেতু তাঁর অনুসরণ করেছেন, তাই তিনি তাঁর মতোই এগুলোর সংজ্ঞা দিয়েছেন এবং বলেছেন: 'এগুলোর সংজ্ঞা জানা হয়ে গেছে'। (ফরজ এবং ওয়াজিব সমার্থবোধক, যা ইমাম আবু হানীফার মতের পরিপন্থী, আর এই মতভেদটি শাব্দিক।) অর্থাৎ 'ফরজ' এবং 'ওয়াজিব' শব্দ দুটি সমার্থবোধক, অর্থাৎ একই অর্থের দুটি নাম। আর তা হলো—যেমনটি 'ইজাব'-এর সংজ্ঞা থেকে জানা গেছে—এমন কাজ যা দৃঢ়ভাবে দাবি করা হয়েছে। আর ইমাম আবু হানীফা এই দুটির মধ্যে পার্থক্য করেছেন। তিনি পার্থক্যটি এভাবে করেছেন যে, যা দলীল-ই-কাতয়ী (অকাট্য প্রমাণ) দ্বারা প্রমাণিত তা হলো 'ফরজ', যেমন নামাযে কিরাত পাঠ করা যা মহান আল্লাহর বাণী "কুরআন থেকে যা সহজ তা পাঠ করো" দ্বারা প্রমাণিত। আর 'ওয়াজিব' হলো যা দলীল-ই-যান্নী (ধারণাপ্রসূত প্রমাণ) দ্বারা প্রমাণিত, যেমন খবরে ওয়াহিদ (একক বর্ণনা) এবং কিয়াস (অনুমান)। জালালুদ্দিন সুয়ূতী বলেছেন: যেমন নামাযে সূরা ফাতিহা পাঠ করা, সাদাকাতুল ফিতর এবং কুরবানী, যা হাদীস দ্বারা প্রমাণিত। একারণেই তিনি তাঁর কবিতায় বলেছেন:

ফরজ এবং ওয়াজিব সমার্থবোধক... তবে নুমান (আবু হানীফা) পার্থক্যের দিকে ঝুঁকেছেন।

আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়ুল ওয়ুসুল'-এ বলেছেন: একে লাযিম, মাকতুব, ফরজ এবং মাফরূদ নামে অভিহিত করা হয় যা ওয়াজিবের অর্থ প্রদান করে... আর নুমানের নিকট ওয়াজিব ও ফরজের মধ্যে পার্থক্য মাযহাবসমূহে বর্ণিত আছে।

সুতরাং তাঁর নিকট 'ওয়াজিব' হলো যা যান্নী (দলীল) থেকে প্রমাণিত... আর 'ফরজ' হলো যা কাতয়ী (দলীল) থেকে প্রমাণিত।

তাঁর কথা—"আর মতভেদটি শাব্দিক"—এর অর্থ হলো, উল্লিখিত মতভেদটি শব্দ এবং নামকরণের ক্ষেত্রে সীমাবদ্ধ। জালালুদ্দিন মাহাল্লী বলেছেন: যেহেতু

এর সারকথা হলো, অকাট্য দলিল দ্বারা যা প্রমাণিত তাকে যেমন ‘ফরজ’ বলা হয়, তেমনি কি ‘ওয়াজিব’ বলা যাবে? আবার সংশয়পূর্ণ দলিল দ্বারা যা প্রমাণিত তাকে যেমন ‘ওয়াজিব’ বলা হয়, তেমনি কি ‘ফরজ’ বলা যাবে? ইমাম আবু হানিফার নিকট এর উত্তর হলো—না। কারণ তিনি ‘ফরজ’ শব্দটি গ্রহণ করেছেন ‘ফারাদা’ থেকে যার অর্থ কোনো কিছুকে কাটা বা খোদাই করা, অর্থাৎ তার অংশবিশেষ কর্তন করা। আর ‘ওয়াজিব’ শব্দটি গ্রহণ করেছেন ‘ওয়াজাবা’ থেকে যার অর্থ ‘পতিত হওয়া’; আর সংশয়পূর্ণ দলিল দ্বারা যা প্রমাণিত তা নিশ্চিত জ্ঞানের স্তর থেকে পতিত। সমাপ্ত।

মুহাক্কিক আল-বান্নানি বলেন, অর্থাৎ নিশ্চিত জ্ঞান কেবল অকাট্য বিষয়সমূহের সঙ্গেই খাস। এই কারণেই তারা অকাট্য দলিল দ্বারা প্রমাণিত বিষয়কে জ্ঞান ও আমল উভয় দিক থেকে ‘ওয়াজিব’ বলে অভিহিত করেন। এটি কোনো কিছুর পরিমাণ নির্ধারণ অর্থে ‘ফারাদা’ এবং কোনো কিছু সুপ্রতিষ্ঠিত হওয়া অর্থে ‘ওয়াজাবা’ থেকে গৃহীত। আর যা প্রতিষ্ঠিত তা অকাট্য বা সংশয়পূর্ণ উভয় দলিল দ্বারাই হতে পারে। এমতাবস্থায় শাফেয়ী ও হানাফীগণের মধ্যকার বিরোধটি শাব্দিক; যেহেতু তাদের প্রত্যেকেই নিজ নিজ দাবির সপক্ষে ভাষাগত যুক্তি পেশ করেছেন, ফলে তাদের উভয়ের গ্রহণের উৎসে বৈপরীত্য দেখা দিয়েছে। আমাদের মালেকী মাযহাবের পরিভাষায়, ওয়াজিব ও ফরজ উভয়ই এমন কাজের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয় যা ত্যাগ করলে গুনাহ হয়, চাই তা অকাট্য দলিল দ্বারা প্রমাণিত হোক বা সংশয়পূর্ণ দলিল দ্বারা। ‘মারাকিউল সুউদে’র ব্যাখ্যাকার বলেন, এই অর্থ গ্রহণ করলে ফরজ ও ওয়াজিব শব্দ দুটি ‘হাতম’, ‘লাজিম’ ও ‘মাকতুব’ শব্দের সমার্থক হবে; যদি সেই অর্থই উদ্দেশ্য হয় যেমন হাদিসে এসেছে— ‘যখন সালাতের ইকামত দেওয়া হয় তখন মাকতুব (ফরজ) সালাত ব্যতীত অন্য কোনো সালাত নেই’ এবং ‘পাঁচ ওয়াক্ত সালাত যা আল্লাহ বান্দাদের ওপর লিখে দিয়েছেন (ফরজ করেছেন)’। এই কারণেই তিনি তাঁর কাব্যে বলেছেন:

ফরজ এবং ওয়াজিব উভয়ই পরষ্পর একীভূত হয়েছে।

যেমন ‘হাতম’, ‘লাজিম’ ও ‘মাকতুব’ শব্দগুলো সমার্থক …

তিনি আরও উল্লেখ করেছেন যে, যে সকল ওয়াজিব আমল শুদ্ধ হওয়ার জন্য নিয়ত শর্ত নয়, তাতে নিয়ত না থাকলে কোনো প্রতিদান পাওয়া যাবে না। অর্থাৎ আমল করার সময় যদি আল্লাহর নির্দেশ পালনের নিয়ত না থাকে, তবে কোনো সওয়াব পাওয়া যাবে না। যেমন— স্ত্রী ও আত্মীয়-স্বজনের জন্য ভরণপোষণ ব্যয় করা, জোরপূর্বক দখলকৃত বস্তু ফিরিয়ে দেওয়া ইত্যাদি। এই কারণেই তিনি বলেছেন:

ওয়াজিব পালনে কোনো সওয়াব বা প্রতিদান নেই.....যদি আল্লাহর নির্দেশ পালনের সংকল্প না থাকে

সেই সকল ক্ষেত্রে যেখানে নিয়ত শর্ত নয়.........আমি যা উল্লেখ করেছি তা ব্যতীত অন্য যা বলা হয়েছে তা ভুল

তার উক্তি ‘আমি যা উল্লেখ করেছি তা ব্যতীত অন্য কিছু’ দ্বারা উদ্দেশ্য হলো খলিলের কোনো কোনো ব্যাখ্যাকার যা উল্লেখ করেছেন যে, সওয়াব পাওয়া আল্লাহর নির্দেশ পালনের নিয়তের ওপর নির্ভরশীল, আমলটি শুদ্ধ হওয়া নিয়তের ওপর নির্ভরশীল হোক বা না হোক। অনুরূপভাবে, নিষিদ্ধ কাজ বর্জন করার বিষয়টিও সওয়াব না পাওয়ার ক্ষেত্রে ওয়াজিবের মতোই, যদি আল্লাহর নৈকট্য লাভ ও তাঁর নির্দেশ পালনের নিয়ত না থাকে। তবে বর্জনকারী অর্থাৎ যে বিরত থাকল, সে গুনাহ থেকে মুক্তি পাবে যদিও সে বিষয়টি মোটেও উপলব্ধি না করে। এই কারণেই তিনি বলেছেন:

হারামে লিপ্ত হওয়া থেকে বিরত থাকার বিষয়টিও তদ্রূপ........যদি নিয়ত না থাকে তবে (সওয়াব না পেলেও) গুনাহ থেকে মুক্তি নিশ্চিত

এখানে ‘যা’ (দা) শব্দটি পূর্ববর্তী চরণের ‘আল্লাহর নির্দেশ পালন’ বা আনুগত্যের দিকে ইঙ্গিত করছে। আর ‘মুসাল্লাম’ শব্দটি লাম বর্ণে তাশদীদ ও জবর যোগে গঠিত। ( মানদুব, মুস্তাহাব, তাতাত্তু এবং সুন্নাহ শব্দগুলো সমার্থক, তবে আমাদের কোনো কোনো ইমামের মতে ভিন্নতা রয়েছে এবং এটি কেবল শাব্দিক বিরোধ)। অর্থাৎ মানদুব, মুস্তাহাব, তাতাত্তু এবং সুন্নাহ—এই নামগুলো পরিভাষার দিক থেকে একই অর্থ প্রকাশ করে, আভিধানিক দিক থেকে নয়। মুহাক্কিক আল-বান্নানি বলেন, ‘হাসান’, ‘নফল’ এবং ‘মারগুব ফিহি’ শব্দগুলোও অনুরূপ। তবে শাফেয়ীগণের একদল আলেম যেমন কাযী হুসাইন, আল-বাগাওয়ী এবং অন্যান্যরা এই সমার্থক হওয়ার বিষয়টি অস্বীকার করেছেন। তারা বলেন, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যে কাজ নিয়মিত করেছেন তা হলো ‘সুন্নাহ’; যা নিয়মিত করেননি বরং একবার বা দুবার করেছেন তা হলো ‘মুস্তাহাব’; আর যা তিনি করেননি বরং মানুষ নিজের ইচ্ছায় নফল ইবাদত হিসেবে পালন করে তা হলো ‘তাতাত্তু’। জালাল আল-মহল্লী বলেন, তারা ‘মানদুব’ সম্পর্কে কোনো আলোচনা করেননি কারণ এটি নিঃসন্দেহে উক্ত তিন প্রকারকেই অন্তর্ভুক্ত করে। সমাপ্ত। পক্ষান্তরে মালেকী মাযহাবের নিকট ‘মারাকিউল সুউদে’র ব্যাখ্যাকার উল্লেখ করেছেন যে, ফযিলত, মানদুব এবং মুস্তাহাব শব্দগুলো সমার্থক, যার অর্থ হলো এমন কাজ যা শরিয়ত প্রবর্তক একবার বা দুবার করেছেন এবং যা করলে সওয়াব আছে কিন্তু না করলে কোনো শাস্তি নেই। আর ‘তাতাত্তু’ হলো যা মানুষ নিজের পক্ষ থেকে নফল ইবাদত হিসেবে বেছে নেয়। আর ‘সুন্নাহ’ হলো যা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম নিয়মিত পালন করেছেন এবং যা করার নির্দেশ দিয়েছেন কিন্তু ফরজ করেননি এবং তা জামাতের সাথে প্রকাশ্যে আদায় করেছেন। তবে ইমাম মালিকের কোনো কোনো অনুসারী উক্ত সুন্নাহকে ‘ওয়াজিব’ হিসেবে অভিহিত করেছেন। ইবনে আবি যায়েদ ‘আর-রিসালা’ গ্রন্থে একে ‘সুন্নাহ ওয়াজিবাহ’ বলে এই পথই অনুসরণ করেছেন। এই কারণেই তিনি তাঁর কাব্যে বলেছেন:

ফযিলত, মানদুব এবং মুস্তাহাব শব্দগুলো.........সমার্থক হিসেবে এসেছে, অতঃপর ‘তাতাত্তু’কে পৃথক করা হয়েছে

আর সুন্নাহ হলো যা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম নিয়মিত পালন করেছেন.........এবং যা প্রকাশ্যে পালন করা জরুরি ছিল

তাদের কেউ কেউ সুন্নাহর মধ্য থেকে যা অধিক গুরুত্বপূর্ণ.........তাকে ‘ওয়াজিব’ বলেছেন, সুতরাং যা নির্দিষ্ট করা হলো তা গ্রহণ করো

আল্লামা ইবনে আসিম একে সুন্নাহ হিসেবে বিভক্ত করেছেন...

ব্যক্তিগত এবং সামষ্টিক, যেখানে তিনি 'মানদুব' (পছন্দনীয়) এর দিকে সর্বনামটি ফিরিয়েছেন সুন্নাত অর্থে। এটি দুই প্রকার: যা ব্যক্তিগত … যেমন বিতর নামাজ এবং দুই ঈদ।

এবং কখনো কখনো তা আজানের মতো হতে পারে … যা সামষ্টিক, ব্যক্তিগত নয়।

'সুউদে'র ব্যাখ্যাকার উল্লেখ করেছেন যে, 'রাগীবাহ' হলো এমন কাজ যা পালনে সওয়াব আছে এবং ত্যাগে কোনো শাস্তি নেই, যার প্রতি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) উৎসাহিত করেছেন। তিনি বলেন, 'নফল' হলো সেই কাজ যা রাগীবাহ-তে উল্লিখিত দুটি শর্ত থেকে মুক্ত। শর্ত দুটি হলো: এর সওয়াব বর্ণনার মাধ্যমে আমলটির প্রতি উৎসাহিত করা এবং নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) কর্তৃক ধারাবাহিকভাবে তা পালন করা। আর যা আদেশ থেকে মুক্ত, অর্থাৎ নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তা পালনের আদেশ দেননি, বরং কেবল জানিয়েছেন যে এতে সওয়াব আছে; কিন্তু তিনি আদেশ দেননি বা উল্লিখিত পদ্ধতিতে উৎসাহিত করেননি কিংবা তা ধারাবাহিকভাবে পালন করেননি। তিনি এটি 'আল-মুকাদ্দিমাত' থেকে উদ্ধৃত করেছেন, তাই তিনি বলেছেন:

রাগীবাহ হলো সেই কাজ যার প্রতি নবী উৎসাহিত করেছেন … এতে যে প্রতিদান রয়েছে তা উল্লেখ করে।

অথবা তিনি নফল হিসেবে তা ধারাবাহিকভাবে পালন করেছেন … আর নফল হলো সেই সব শর্ত থেকে মুক্ত।

এবং আদেশ থেকেও; বরং কেবল সওয়াব সম্পর্কে অবহিত করেছেন … হেদায়েত ও সত্যের নবী এতে সওয়াব থাকার কথা জানিয়েছেন।

তাঁর উক্তি "এটি শাব্দিক", অর্থাৎ মতপার্থক্যটি শাব্দিক যা কেবল শব্দ চয়ন এবং নামকরণের সাথে সংশ্লিষ্ট। জালাল আল-মহাল্লী বলেন: এর সারকথা হলো, এই তিনটি প্রকারের প্রত্যেকটিকে যেমন উল্লিখিত তিনটি নামের যেকোনো একটি নামে অভিহিত করা হয়, তেমনি সেগুলোকে কি অন্য নামেও ডাকা যাবে? কেউ কেউ বলেছেন না; কারণ সুন্নাত অর্থ পথ ও অভ্যাস, মুস্তাহাব অর্থ পছন্দনীয় এবং তাতাওউ' অর্থ অতিরিক্ত। তবে অধিকাংশ আলিম বলেছেন হ্যাঁ; কেননা এই তিনটি প্রকারের প্রত্যেকটির ক্ষেত্রেই এটি সত্য যে, তা দ্বীনের একটি পথ ও অভ্যাস, শরীয়তদাতার নিকট কাঙ্ক্ষিত হওয়ার কারণে পছন্দনীয় এবং ওয়াজিবের অতিরিক্ত। এজন্যই নাজিম (মূল লেখক) বলেছেন:

নাদব, সুন্নাত, তাতাওউ' … এবং মুস্তাহাব—আমাদের কেউ কেউ এগুলোকে ভিন্ন ভিন্ন প্রকারে ভাগ করেছেন।

আর এই মতপার্থক্য শাব্দিক। আল্লামা ইবনে আসিম উল্লেখ করেছেন যে, এ সবগুলোর মধ্যেই কল্যাণ নিহিত রয়েছে। তিনি বলেন: মানদুবকে তাতাওউ' নামেও অভিহিত করা হয়, যা বৈচিত্র্যের দিক থেকে বিভিন্ন স্তরের হয়ে থাকে।

যথা—ফজিলত, সুন্নাত এবং নাফিলা … এ সবগুলোর মধ্যেই কল্যাণ নিহিত রয়েছে।

(শুরু করার মাধ্যমে এটি ওয়াজিব হয়ে যায় না—ইমাম আবু হানিফার মতের বিপরীতে; তবে হজ্জ পূর্ণ করা ওয়াজিব, কারণ এর নফল, কাফফারা ও অন্যান্য বিষয় ফরজের মতোই) অর্থাৎ নফল ইবাদত শুরু করার কারণে তা পূর্ণ করা ওয়াজিব হয়ে যায় না। এর কারণ হলো, আমলটি পূর্ণ না করা—যা কৃত অংশকে বাতিল করে দেয়—তা মূলত আমলটি বর্জন করারই নামান্তর, আর তা বর্জন করা জায়েজ। সুতরাং কেউ যদি নফল নামাজ বা রোজা শুরু করে, তবে সে তা ভেঙে ফেলতে পারে এবং তার জন্য কোনো কাজা নেই। এটি ইমাম আবু হানিফার মতের পরিপন্থী; তাঁর মতে নফল ইবাদত শুরু করলে তা আবশ্যক হয়ে যায় এবং তা ভঙ্গ করলে কাজা করা ওয়াজিব হয়। তিনি দলিল হিসেবে আল্লাহর বাণী পেশ করেন: "তোমরা তোমাদের আমলসমূহ বিনষ্ট করো না।" এর বিপরীতে নফল রোজা সম্পর্কে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর এই বাণী পেশ করা হয়: "নফল রোজা পালনকারী ব্যক্তি নিজের সিদ্ধান্তের মালিক; সে চাইলে রোজা রাখতে পারে, আবার চাইলে ভেঙে ফেলতে পারে।" এটি তিরমিযী ও অন্যান্যরা বর্ণনা করেছেন এবং হাকেম একে সহীহ বলেছেন। রোজার ওপর ভিত্তি করেই অন্যান্য নফল ইবাদতকে অনুমান করা হয়। এজন্যই নাজিম বলেছেন:

শুরু করার মাধ্যমে তা … আবশ্যক হয় না; তবে নুমান (ইমাম আবু হানিফা) বলেছেন যে হয়।

আর নফল হজ্জ পূর্ণ করা ওয়াজিব হওয়ার কারণ হলো, হজ্জের নফল এর ফরজের মতোই। যেহেতু উভয় ক্ষেত্রেই নিয়তের মাধ্যমে হজ্জ শুরু করার সংকল্প বিদ্যমান থাকে। এছাড়া সহবাসের মাধ্যমে হজ্জ নষ্ট হলে কাফফারা ওয়াজিব হওয়া এবং অন্যান্য ক্ষেত্রেও উভয়টি অভিন্ন। যেমন—হজ্জ নষ্ট হয়ে গেলেও তা থেকে বের হওয়ার সুযোগ নেই, বরং নষ্ট হওয়ার পরও হজ্জের কার্যক্রম চালিয়ে যাওয়া ওয়াজিব। উমরাও এ ক্ষেত্রে হজ্জের মতোই। সুতরাং পূর্ণ করা ওয়াজিব হওয়ার দিক থেকে হজ্জ অন্যান্য নফল ইবাদত থেকে আলাদা। এজন্যই নাজিম বলেছেন:

আর হজ্জ শুরু করলে তা পূর্ণ করা আবশ্যক করো … কেননা কারো পক্ষ থেকেই তা নিছক নফল হিসেবে সম্পন্ন হয় না।

আর আমাদের মালেকী মাযহাব মতে, নফল কাজ শুরু করার কারণে তা পূর্ণ করা ওয়াজিব হয় না, কেবল সেই মাসআলাগুলো ব্যতীত যা শেখ সিদি খলীল-এর ব্যাখ্যাকার আল্লামা কবিতা আকারে বর্ণনা করেছেন। এজন্যই 'মারাকিউল সুউদে'র নাজিম বলেছেন: নফল ইবাদত শুরু করার মাধ্যমে ওয়াজিব হয় না … সেই বিষয়গুলো ব্যতীত যা 'মুকাররিব' (যিনি মাসআলাগুলোকে বোধগম্য করে তোলেন) ছন্দবদ্ধ করেছেন। এখানে 'মুকাররিব' বলতে সিদি খলীল-এর উক্ত ব্যাখ্যাকারকে বোঝানো হয়েছে। তিনি সেদিকে ইশারা করে বলেছেন:

থামো এবং শোনো সেই মাসআলাগুলো যেগুলোর ব্যাপারে তাঁরা বিধান দিয়েছেন … যে এগুলো শুরু করার মাধ্যমে আবশ্যক হয়ে যায়।

আমাদের নামাজ, রোজা এবং হজ্জ … আমাদের উমরা এবং একইভাবে ইতিকাফ।

আমাদের তাওয়াফ এবং মুক্তাদীর অনুসরণ … সুতরাং ইচ্ছাকৃতভাবে এগুলো ভঙ্গ করলে কাজা করা আবশ্যক হবে।

(সবব হলো তা-ই, যার সাথে সংশ্লিষ্টতার কারণে বিধানকে তার দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়; এটি পরিচয়দানকারী হিসেবে হোক বা অন্য কোনোভাবে) অর্থাৎ, পূর্বে তাঁর এই উক্তিতে যে 'সবব'-এর কথা উল্লেখ করা হয়েছে: "যদি তা কারণ হিসেবে আসে", তা হলো এমন বিষয় যার সাথে সংশ্লিষ্টতার কারণে বিধানকে তার দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়।

হুকুমের পরিচয় দানকারী হওয়ার দিক থেকে একে সবব বলা হয়। শেখ হুলুলু বলেন, হুকুমকে সববের (কারণের) দিকে সম্বন্ধ করার অর্থ হলো এর সাথে তার নিসবত বা সম্পর্ক তৈরি করা। যেমন বলা হয়: ব্যভিচারের কারণে হদ (দণ্ড) ওয়াজিব হয়েছে এবং সূর্য ঢলে পড়ার কারণে যোহরের নামাজ ওয়াজিব হয়েছে। সমাপ্ত। সুতরাং এর অর্থ হলো, একে এমন একটি চিহ্ন হিসেবে নির্ধারণ করা হয়েছে যার মাধ্যমে হুকুমকে চেনা যায়। আর এটিই জমহুর আহলে সুন্নাতের অভিমত। জালালুদ্দীন সুয়ূতী ইঙ্গিত করেছেন যে, এর উদ্দেশ্য এটা নয় যে বিষয়টি তার সত্তাগত কারণে বা কোনো সত্তাগত গুণের কারণে ওয়াজিবকারী, যেমনটি মুতাজিলারা বলে থাকে। বরং উদ্দেশ্য হলো এটি হুকুমের পরিচয় দানকারী, যেমনটি সুন্নাহর অনুসারী অধিকাংশ আলিমের মাযহাব। তাই তিনি তাঁর কবিতায় বলেছেন:

সবব হলো তা-ই যার দিকে হুকুমকে সম্বন্ধ করা হয় … পরিচয়ের দিক থেকে হুকুমের সাথে তার সম্পর্কের কারণে।

তিনি বলেন, ইমাম গাযালী বলেছেন যে, এটি তার সত্তাগত কারণে বা কোনো সত্তাগত গুণের কারণে নয়, বরং শরীয়ত প্রণেতা (আল্লাহ) একে ওয়াজিবকারী নির্ধারণ করার কারণে। ‘জামউল জাওয়ামি’ গ্রন্থে ‘অথবা অন্য কিছু’ কথাটির দ্বারা দুই মাযহাব মতেই সংজ্ঞার সঠিকতা বোঝানো হয়েছে। অধিকাংশের মাযহাবের ওপর ভিত্তি করে আমি একে কবিতা থেকে বাদ দিয়েছি। এরপর তিনি বলেন, শেখ জালালুদ্দীন অর্থাৎ আল-মহল্লী বলেছেন: এখানে ‘সবব’ বলতে যা বোঝানো হয়েছে, কিয়াসের ক্ষেত্রে তাকেই ‘ইল্লত’ (হেতু) বলা হয়। যেমন বেত্রাঘাত ওয়াজিব হওয়ার জন্য ব্যভিচার, যোহর ওয়াজিব হওয়ার জন্য সূর্য ঢলে পড়া এবং মদ হারাম হওয়ার জন্য মাদকতা। সমাপ্ত। ‘মারাকিউস সুউদ’-এর ভাষ্যকার বলেন, জমহুর উসূলবিদদের মতে সবব ও ইল্লত সমার্থক। সুতরাং এখানে যা সবব হিসেবে বর্ণিত, কিয়াসের ক্ষেত্রে তাকেই ইল্লত বলা হয়। তবে তাদের মধ্যে কেউ কেউ, অর্থাৎ ইমাম সামআনী, ব্যাকরণবিদ ও ভাষাবিদদের অনুসরণ করে উভয়ের মধ্যে পার্থক্য করেছেন। তিনি বলেছেন: সবব হলো এমন বিষয় যা কোনো বস্তুর দিকে নিয়ে যায় যদিও উভয়ের মাঝে বিচ্ছিন্নতা সম্ভব এবং ওই বস্তুর ওপর বা তা অর্জনে সববের কোনো প্রভাব থাকে না; যেমন পানির জন্য রশি। আর ইল্লত হলো এমন বিষয় যার দ্বারা কোনো মাধ্যম ছাড়াই কোনো বস্তু প্রভাবিত হয়; যেমন মদের ক্ষেত্রে মাদকতা। সববকে ‘অনুপ্রেরক’ হিসেবেও ব্যক্ত করা হয়। সমাপ্ত। তাই তিনি তাঁর কবিতায় বলেছেন:

ইল্লতের সাথে সবব সমার্থক হিসেবে গণ্য..........তবে কেউ কেউ উভয়ের মাঝে পার্থক্যের দিকে গিয়েছেন।

(শর্ত আসবে) অর্থাৎ শর্তের আলোচনা ‘মুখাসসিস’ বা বিশিষ্টকারী বিষয়ের পরিচ্ছেদে আসবে, যেমনটি কাব্য রচয়িতা করেছেন। তিনি বলেছেন:

শর্তের আলোচনা সেখানে আসবে যেখানে তার বিধান ওয়াজিব হয়েছে।

তিনি সেখানে এটি উল্লেখ করেছেন কারণ শর্ত যেমন শরয়ি (আইনি) হয়, তেমনি তা আভিধানিকও হয়, যা বিশিষ্টকরণের ক্ষেত্রে গুণের সমপর্যায়ভুক্ত। যেমন: ‘রাবিয়া গোত্রকে সম্মান করো যদি তারা আসে’ অর্থাৎ তাদের মধ্য থেকে যারা আসবে। আর বিশিষ্টকরণের আলোচনা সেখানেই উপযুক্ত। তবে এখানে শর্ত উল্লেখ করার উপযুক্ততা হলো ‘শরয়ি শর্ত’ হিসেবে, যেহেতু এটি ‘আরোপিত বিধান’-এর অন্তর্ভুক্ত। যা ইতিপূর্বে তাঁর এই বক্তব্যে অতিক্রান্ত হয়েছে: ‘যদি তা সবব ও শর্ত হিসেবে বর্ণিত হয়’ ইত্যাদি।

আর তা হলো সালাতের জন্য পবিত্রতা এবং রজম (পাথর নিক্ষেপ) ওয়াজিব হওয়ার জন্য বিবাহিত হওয়া। গ্রন্থকার সামনে এর সংজ্ঞা এভাবে দিয়েছেন: ‘শর্ত হলো এমন বিষয় যার অনুপস্থিতিতে হুকুমের অনুপস্থিতি আবশ্যক হয়, কিন্তু তার উপস্থিতিতে হুকুমের উপস্থিতি বা অনুপস্থিতি কোনোটিই তার সত্তাগত কারণে আবশ্যক হয় না’। এই কারণেই আল্লামা ইবনে আসিম একে এভাবে সংজ্ঞায়িত করেছেন:

শর্ত হলো তা-ই যার অনুপস্থিতি আবশ্যক করে.. সেই হুকুমের অনুপস্থিতিকে যা পালনের অঙ্গীকার করা হয়েছে।

কিন্তু এর উপস্থিতিতে আবশ্যক হয় না … হুকুমের অনুপস্থিতি কিংবা তার উপস্থিতি।

সুতরাং সেই ক্ষেত্রে শর্তের অনুপস্থিতির কারণে হুকুমের অনুপস্থিতি আবশ্যক হওয়া সববের (কারণ) মতোই, যেমনটি মারাকিউস সুউদ-এর রচয়িতা বলেছেন:

(শর্তের অনুপস্থিতিতে আবশ্যক হয়.........শর্তযুক্ত বিষয়ের অনুপস্থিতি সূক্ষ্মদর্শীদের নিকট।

সববের ন্যায়) তবে পার্থক্য এই যে, সববের উপস্থিতিতে হুকুমের উপস্থিতি আবশ্যক হয়, যেমনটি আল্লামা ইবনে আসিম সববের সংজ্ঞায় বলেছেন:

সবব হলো তা-ই যার উপস্থিতিতে আবশ্যক হয় … হুকুম উপস্থিত হওয়া এবং তার অনুপস্থিতিতে হুকুম অনুপস্থিত হওয়া।

আর ওইটি অর্থাৎ শর্তের উপস্থিতিতে কোনো কিছু সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক নয়, অর্থাৎ তার উপস্থিতিতে হুকুমের উপস্থিতি বা অনুপস্থিতি কোনোটিই আবশ্যক নয়। তাই মারাকির রচয়িতা বলেছেন:

আর এই উপস্থিতি থেকে আবশ্যক হয় না.... কোনো কিছু সাব্যস্ত হওয়া।

শর্ত রুকন (মৌলিক উপাদান) থেকে ভিন্ন। কারণ রুকন হলো সত্তার অংশ অর্থাৎ হাকীকতের অন্তর্ভুক্ত কোনো অংশ, যেমন সালাতে রুকু। আর শর্ত হলো যা বস্তুর সত্তা ও হাকীকতের বাইরে থাকে, যেমন সালাতের জন্য পবিত্রতা। আর বিবাহ ইত্যাদির চুক্তিতে যে সিগা বা শব্দমালা প্রয়োজন হয়, তা মূলত হাকীকতের পরিচয় বহনকারী, রুকনসমূহের কোনো রুকন নয়। তাই তিনি বলেছেন:

রুকন হলো সত্তার অংশ আর শর্ত হলো বহির্ভূত অংশ … আর সিগা হলো সঠিক পথের দিশারী।

হা বর্ণে ফাতহা যোগে, যার অর্থ সঠিক পথ। ইবনে আবদুস সালাম এর মাধ্যমে তাদের প্রতিবাদ করেছেন যারা সিফাত বা গুণকে রুকনসমূহের অন্তর্ভুক্ত মনে করেন। কেননা দলিল এবং যা প্রমাণিত হয় (মাদলুল) তা ভিন্ন বিষয়। এরপর শর্ত তিন প্রকার: ওয়াজিব হওয়ার শর্ত এবং আদায় করার শর্ত। ওয়াজিব হওয়ার শর্ত হলো যার মাধ্যমে মানুষ শরয়ি বিধান পালনে দায়বদ্ধ হয়; যেমন ওয়াক্ত শুরু হওয়া এবং হায়জ ও নেফাস থেকে পবিত্র হওয়া।

যেমন নবীদের দাওয়াত পৌঁছানো। মুকাল্লাফের (শরিয়তের বিধান পালনে বাধ্য ব্যক্তি) কাছে এটি অর্জনের দাবি করা হয় না, তা তার সাধ্যের মধ্যে থাক বা না থাক। এই কারণেই 'সুউদ' গ্রন্থে বলা হয়েছে:

ওয়াজিব হওয়ার শর্ত হলো যার মাধ্যমে আমরা আদিষ্ট হই... এবং এতে (অর্জনের) দাবি না থাকা পরিচিত

যেমন ওয়াক্তের প্রবেশ এবং পবিত্রতা... এবং যেমন নবীদের দাওয়াত পৌঁছানো

আর تکلیف (বিধান) পালনের তথা তা সম্পাদন করার শর্ত হলো এমন বিষয় যার মাধ্যমে কাজটি করার সক্ষমতা অর্জিত হয়, সাথে মানুষের বিধান পালনের যোগ্য হওয়ার গুণাবলিও বিদ্যমান থাকে। ব্যাখ্যাকার বলেন: ঘুমন্ত ব্যক্তি এবং অসতর্ক ব্যক্তি নামাজ আদায় করার ব্যাপারে আদিষ্ট নন, যদিও তা তাদের ওপর ওয়াজিব। সুতরাং সক্ষমতা কেবল আদায় করার শর্ত। এই কারণেই তিনি বলেছেন:

কাজ করার সক্ষমতার সাথে আদা (আদায় করা) যুক্ত... এবং অসতর্কতা ও ঘুমের অনুপস্থিতি প্রকাশ পেয়েছে

আর শুদ্ধ হওয়ার শর্ত সম্পর্কে ব্যাখ্যাকার বলেন: কোনো কাজকে শরিয়তসম্মত হিসেবে গণ্য করার জন্য যা বিবেচনা করা হয়, তা আনুগত্যমূলক কাজ হোক বা অন্য কিছু; যেমন নামাজের জন্য পানি বা মাটি দিয়ে পবিত্রতা অর্জন করা। এই কারণেই তিনি বলেছেন:

শুদ্ধ হওয়ার শর্ত হলো যার মাধ্যমে কাজকে গণ্য করা হয়... এর থেকে পবিত্রতা লাভ করা যায়

ব্যাখ্যাকার বলেন, যা কিছুই ওয়াজিব হওয়ার শর্ত, তা আদায় করারও শর্ত। ইবনে আরাফাহ এটি বলেছেন এবং আল-সা'দ তার আল-মহল্লির টীকাগ্রন্থে এ বিষয়ে ঐকমত্য বর্ণনা করেছেন। এর ভিত্তিতে ওয়াজিব হওয়ার প্রতিটি শর্ত, যেমন বালেগ হওয়া, বুদ্ধিমান হওয়া এবং দাওয়াত পৌঁছানো—সবই আদায় করারও শর্ত। এই কারণেই তিনি বলেছেন:

যা ওয়াজিব হওয়ার শর্ত তা আদায় করারও শর্ত... এবং এ ব্যাপারে ঐকমত্যের উদ্ধৃতি পাওয়া গেছে

ব্যাখ্যাকার বলেন, আদায় করার শর্তে কাজ সম্পাদনের সক্ষমতা অতিরিক্ত হিসেবে যুক্ত হয়। এটি কাজী বারদালাহ বলেছেন। সমাপ্ত।

(প্রতিবন্ধক হলো এমন একটি অস্তিত্বশীল, প্রকাশ্য ও সুশৃঙ্খল বৈশিষ্ট্য যা বিধানের বিপরীত বিষয়কে চিনিয়ে দেয়, যেমন কিসাসের ক্ষেত্রে পিতৃত্ব)। প্রতিবন্ধক দুই প্রকার: কারণের প্রতিবন্ধক এবং বিধানের প্রতিবন্ধক। কারণের প্রতিবন্ধক সম্পর্কে ইল্লত বা কারণের অধ্যায়ে আলোচনা আসবে। আর সাধারণভাবে প্রতিবন্ধক বলতে বিধানের প্রতিবন্ধকই উদ্দেশ্য, যা লেখক এখানে 'প্রতিবন্ধক' ইত্যাদি বলে উল্লেখ করেছেন। কারণ কিসাসের ক্ষেত্রে পিতৃত্ব—অর্থাৎ হত্যাকারী নিহত ব্যক্তির পিতা হওয়া—হত্যার ফলে অবধারিত কিসাস ওয়াজিব হওয়াকে বাধা দেয়। সুতরাং কিসাস ওয়াজিব হওয়াকে নাকচ করার দিক থেকে এটি একটি প্রতিবন্ধক, আর (পিতার ওপর কিসাসের) হারাম হওয়াকে সাব্যস্ত করার দিক থেকে এটি একটি কারণ। যেহেতু পিতা তার সন্তানের অস্তিত্বের কারণ, তাই সন্তান তার পিতার অনস্তিত্বের কারণ হতে পারে না। কবি এর সংজ্ঞায় বলেছেন:

প্রতিবন্ধক হলো অস্তিত্বশীল প্রকাশ্য বৈশিষ্ট্য … যা সুশৃঙ্খলভাবে বিধানের বিপরীত বিষয়কে পরিচয় করিয়ে দেয়

সবব বা কারণের হিকমত অবশিষ্ট থাকা সত্ত্বেও।

তাই লেখকের উচিত ছিল কবি এবং ইবনে হাজিবের মতো 'সববের হিকমত অবশিষ্ট থাকা সত্ত্বেও' কথাটি উল্লেখ করা। 'আদ-দিয়াউল লামে' গ্রন্থে বলা হয়েছে, এটি বলা হয়েছে কারণের প্রতিবন্ধককে বাদ দেওয়ার জন্য।

প্রকারসমূহ। প্রথমটি শুধুমাত্র মতবিরোধের ওপর। যেমন ইস্তিবরা এবং দুগ্ধপান এর দীর্ঘ সময়কাল।

তাঁর বক্তব্য 'প্রকারসমূহ' দ্বারা উদ্দেশ্য হলো স্থায়িত্ব এবং আরম্ভ—এই দুটি প্রকার। এখানে দ্বিবচনকে বহুবচন দ্বারা প্রকাশ করা হয়েছে। এরপর নিশ্চয়ই বাধা (মানি‘), শর্তসমূহ এবং কারণ (সাবাব) কখনও কখনও একই বিষয়ের মধ্যে একত্রিত হতে পারে, যেমন নিকাহ। কেননা তা স্ত্রীর বোনকে বিবাহ করার ক্ষেত্রে বাধা, মোহর ওয়াজিব হওয়ার কারণ এবং তালাক সাব্যস্ত হওয়ার শর্ত। এবং যেমনটি রয়েছে কল্যাণ আনয়নকারীর ক্ষেত্রে, অর্থাৎ দুনিয়া ও আখিরাতের সফলতা যা হলো ঈমান। কেননা এটি কিসাস (প্রতিশোধ) গ্রহণের ক্ষেত্রে বাধা যখন একজন মুমিন অসম কাউকে হত্যা করে, এবং এটি সওয়াবের কারণ এবং আনুগত্য সঠিক হওয়া বা ওয়াজিব হওয়ার শর্ত। এজন্য তিনি বলেছেন:

এবং নিকাহের মধ্যে সবগুলি একত্রিত হয়েছে... এবং যা কিছু সফলতার আনয়নকারী।

(শুদ্ধতা হলো দুই দিক বিশিষ্ট বিষয়ের শরীয়তের সাথে সংগতিপূর্ণ হওয়া; ইবাদতের ক্ষেত্রে তা হলো কাজা রহিত হওয়া।) অর্থাৎ শুদ্ধতা—তা ইবাদত হোক বা লেনদেন—তা হলো দুই দিক বিশিষ্ট বিষয়ের শরীয়তের সাথে, অর্থাৎ তাঁর আদেশের সাথে সংগতিপূর্ণ হওয়া। আর 'দুই দিক বিশিষ্ট বিষয়' দ্বারা উদ্দেশ্য হলো যা কখনও শরীয়তের অনুকূলে এবং কখনও তার প্রতিকূলে সংঘটিত হয়। এজন্য কবি বলেছেন:

চুক্তি বা ইবাদতের শুদ্ধতা হলো... দুই দিক বিশিষ্ট বিষয়ের আহমদের (সা.) শরীয়তের সাথে সংগতি হওয়া।

এবং মারাকিউস সুউদ-এর রচয়িতা বলেছেন:

আর শুদ্ধতা হলো দুই দিক বিশিষ্ট বিষয়ের সংগতি... নিঃসন্দেহে নিঃশর্তভাবে শরীয়তের সাথে।

তাঁর উক্তি 'নিঃশর্তভাবে' এর অর্থ হলো—দুই দিক বিশিষ্ট বিষয়টি ইবাদত হোক বা লেনদেন হোক। অর্থাৎ পক্ষান্তরে যা শুধুমাত্র একভাবেই ঘটে, যেমন আল্লাহ সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা; কারণ যদি তা শরীয়তের পরিপন্থী হয় তবে তা অজ্ঞতা হিসেবে গণ্য হবে, জ্ঞান হিসেবে নয়। ফলে তা শুদ্ধতা বা অশুদ্ধতা দ্বারা বিশেষিত হয় না। এমতাবস্থায় উল্লিখিত আলোচনা থেকে এটিই গৃহীত হয় যে, দুই দিক বিশিষ্ট ইবাদতের শুদ্ধতা হলো শরীয়তের সাথে তার সংগতি হওয়া, যদিও তা কাজা করার আবশ্যকতা রহিত না করে। আবার কেউ কেউ বলেছেন, ইবাদতের ক্ষেত্রে শুদ্ধতা হলো কাজা রহিত হওয়া, অর্থাৎ তা দ্বিতীয়বার করার প্রয়োজন না থাকা। এর ওপর ভিত্তি করে যা উল্লেখ করা হয়েছে যে, কোনো দুই দিক বিশিষ্ট ইবাদত শরীয়তের সংগতিপূর্ণ হওয়া সত্ত্বেও যদি তা কাজা রহিত না করে—যেমন পবিত্র মনে করে অপবিত্র অবস্থায় নামাজ পড়া এবং পরে অপবিত্রতা প্রকাশ পাওয়া—তবে প্রথম মতানুসারে (যা মুতাকাল্লিমদের মত) তাকে শুদ্ধ বলা হবে, কিন্তু ফকীহদের থেকে বর্ণিত দ্বিতীয় মতানুসারে নয়। এজন্য মারাকিউস সুউদ-এর রচয়িতা বলেছেন:

এবং জমহুর বা সংখ্যাগুরু ওলামাদের নিকট ইবাদতের ক্ষেত্রে... সারা জীবনের জন্য কাজা রহিত হওয়াই (শুদ্ধতা)।

এবং আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়াউল উসুল'-এ বলেছেন:

পূর্ববর্তীদের নিকট শুদ্ধতার সংজ্ঞা হলো... যা আদেশের অনুকূলে হয় অথবা কাজাকে রহিত করে।

এরপর ব্যাখ্যাকার বলেন, শুদ্ধতার সংজ্ঞার ক্ষেত্রে এই মতভেদটি 'মুজীদ'—মীম অক্ষরে পেশসহ অর্থাৎ উসুল শাস্ত্রে গভীর দৃষ্টিসম্পন্ন ব্যক্তির নিকট—কাজা সংক্রান্ত মতভেদের ওপর ভিত্তি করে গড়ে উঠেছে; আর তা হলো কাজা কি নতুন আদেশের মাধ্যমে ওয়াজিব হয় নাকি পূর্বের আদেশের মাধ্যমে? প্রথম মতটির ওপর মুতাকাল্লিমগণ সেই ইবাদতের ক্ষেত্রে তাঁদের মতের ভিত্তি স্থাপন করেছেন যা তার নির্দিষ্ট সময়ে আদায় করা হয়নি; অর্থাৎ তা আদেশের অনুকূলে হওয়া। তাই তাঁরা কাজা ওয়াজিব করেন না যতক্ষণ না সে বিষয়ে নতুন কোনো দলিল আসে। আর দ্বিতীয় মতটির ওপর ফকীহগণ ভিত্তি স্থাপন করেছেন। এরপর তিনি উল্লেখ করেছেন যে, 'খবার'—খা অক্ষরে পেশসহ অর্থাৎ এই শাস্ত্রে অভিজ্ঞ ব্যক্তি তথা তাকিউদ্দিন আস-সুবকীর নিকট—শুদ্ধতা হলো ফকীহদের মতে দুই দিক বিশিষ্ট বিষয়টির বাস্তব অবস্থার সাথে সংগতিপূর্ণ হওয়া এবং মুতাকাল্লিমদের মতে আদিষ্ট ব্যক্তির ধারণার সাথে সংগতিপূর্ণ হওয়া। এজন্য তিনি তাঁর কবিতায় বলেছেন:

মুজীদের নিকট এটি নতুন আদেশের মাধ্যমে কাজা করার বিষয়ের ওপর... অথবা প্রথম আদেশের ওপর ভিত্তি করে রচিত।

আর অভিজ্ঞ ব্যক্তির নিকট তা হলো বাস্তব বিষয়ের সাথে সংগতি হওয়া... অথবা আদিষ্ট ব্যক্তির ধারণার সাথে সংগতি হওয়া।

এবং কেউ কেউ বলেছেন, এই মতভেদটি শুধুমাত্র 'শুদ্ধতা' শব্দের ব্যবহারের ক্ষেত্রে; অর্থাৎ শব্দটি কি আদেশের অনুকূলে হওয়া অর্থে ব্যবহৃত হবে—তা কাজা ওয়াজিব করুক বা না করুক—নাকি এমন বিষয়ের জন্য যার পরে আর কাজা করতে হয় না? তবে অর্থের ক্ষেত্রে সর্বসম্মতভাবে কাজা ওয়াজিব হবে যদি পরবর্তীতে ত্রুটি প্রকাশ পায়, আর ত্রুটি প্রকাশ না পেলে কাজা ওয়াজিব হবে না। এজন্য মূল লেখকের অতিরিক্ত হিসেবে শাব্দিক মতভেদের প্রতি ইঙ্গিত করে কবি বলেছেন:

এবং শেষোক্তটির ক্ষেত্রে বলা হয়েছে কাজা রহিত হওয়া... আর গ্রহণযোগ্য মতানুসারে এই মতভেদটি শাব্দিক।

আর শেষোক্তটি হলো ইবাদত। (এবং চুক্তির শুদ্ধতার মাধ্যমে তার ফলাফল কার্যকর হয়)। অর্থাৎ পূর্বে যা অতিক্রান্ত হয়েছে তা থেকে গৃহীত চুক্তির শুদ্ধতার মাধ্যমে—যা শরীয়তে বিবেচিত শর্তাবলির সমষ্টির মাধ্যমে শরীয়তের অনুকূলে হওয়া—তার ফলাফল কার্যকর হয়। আর তা হলো যার জন্য চুক্তিটি বিধিবদ্ধ হয়েছে; যেমন ক্রয়-বিক্রয়ের ক্ষেত্রে ভোগ করার বৈধতা এবং বিবাহের ক্ষেত্রে দাম্পত্য সম্পর্কের বৈধতা। কেননা যা উল্লেখ করা হয়েছে তাই চুক্তির চূড়ান্ত উদ্দেশ্য। এজন্য কবি বলেছেন:

চুক্তির শুদ্ধতার মাধ্যমে উদ্দেশ্যটি অনুগামী হয়...।

অর্থাৎ ফলাফল কার্যকর হওয়া অর্থে এর উদ্দেশ্য অনুগামী হওয়া। আর মারাকিউস সুউদ-এর রচয়িতা বলেছেন:

চুক্তির শুদ্ধতার মাধ্যমেই ফলাফল অর্জিত হয়...।

জালাল আল-মহল্লী বলেছেন: খবরকে মুবতাদার আগে আনা হয়েছে যাতে পরবর্তী বিষয়গুলোতে সংক্ষেপ করা সহজ হয়, আর মূল নিয়ম হলো...

চুক্তির সঠিক হওয়ার কারণে তার ওপর এর প্রভাব কার্যকর হয়। আর চুক্তির ফাসাদ বা অসারতা হলো এর সঠিক হওয়ার বিপরীত, তাই এর ওপর কোনো প্রভাব কার্যকর হয় না। এ কারণেই ‘মারািকুল সুউদ’-এর রচয়িতা বলেছেন:

এবং ফাসাদের ক্ষেত্রে এর বিপরীত বিষয়টি প্রকাশ পায়।

(ইবাদতের ক্ষেত্রে ‘ইজজা’ বা যথেষ্ট হওয়া বলতে বুঝায় ইবাদতের তলব বা নির্দেশ রহিত হওয়ার জন্য তা যথেষ্ট হওয়া। আর কেউ কেউ বলেছেন, কাজা করার আবশ্যকতা রহিত হওয়া।)

ইবাদতের ক্ষেত্রে ‘ইজজা’-এর সংজ্ঞায় মতভেদ রয়েছে। প্রসিদ্ধ মত হলো, এটি ইবাদতের নির্দেশ পালনের ক্ষেত্রে যথেষ্ট হওয়া—যদিও কাজা করার আবশ্যকতা রহিত না হয়। আবার বলা হয়েছে, ‘ইজজা’ হলো স্থায়ীভাবে কাজার আবশ্যকতা রহিত হওয়া। এ কারণেই রচয়িতা চুক্তির পর ‘সিহাহ’ বা সঠিকতার সাথে ‘দীন’ (ইবাদত)-কে যুক্ত করে বলেছেন: এবং দীনের ক্ষেত্রে ‘ইজজা’ বা যথেষ্ট হওয়া হলো কর্মের মাধ্যমে—

নির্দেশ পালনের ক্ষেত্রে কর্মের যথেষ্ট হওয়া... এবং কেউ কেউ বলেছেন স্থায়ীভাবে কাজার আবশ্যকতা রহিত হওয়া।

তাঁর উক্তি ‘ওয়াদ্-দীন’ (জের বিশিষ্ট) সম্পর্কে ব্যাখ্যাকার বলেছেন, অর্থাৎ ‘দীনের সঠিকতা’ তথা ইবাদত। ‘মারািকুল সুউদ’-এর রচয়িতা বলেছেন:

ইবাদতের যথেষ্ট হওয়া হলো ‘ইজজা’, আর তা হলো নির্দেশের দাবি রহিত হওয়া

অথবা কাজার আবশ্যকতা রহিত হওয়া।

সুতরাং এমতাবস্থায় ‘ইজজা’ পরিভাষাটি সাধারণভাবে ‘সিহাহ’ অপেক্ষা অধিকতর বিশিষ্ট; কারণ এটি কেবল ইবাদতের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়, আর ‘সিহাহ’ ইবাদত ও লেনদেন উভয় ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়। এ কারণে তিনি ‘ইজজা’-এর দিকে ইঙ্গিত করে বলেছেন:

আর এটি সিহাহ অপেক্ষা অধিকতর বিশিষ্ট; যেহেতু এটি ইবাদতের সাথে নির্দিষ্ট।

জমহুর বা সংখ্যাধিক্য আলিমের মতে, ‘সিহাহ’ বা সঠিকতা বিষয়টি কবুল হওয়া এবং সওয়াব পাওয়া অপেক্ষা অধিকতর ব্যাপক। কারণ সিহাহ এই উভয় বিষয় এবং যেখানে এই দুটি অর্জিত হয় না—সবকিছুকেই অন্তর্ভুক্ত করে। তবে কেউ কেউ উভয়ের সমার্থকতা বর্ণনা করেছেন। তাই তিনি বলেছেন:

সঠিকতার মধ্যে কবুল হওয়া অন্তর্ভুক্ত রয়েছে... এবং কেউ কেউ উভয়ের অভিন্নতা বর্ণনা করেছেন।

(আর ‘ইজজা’ বা যথেষ্ট হওয়া কাঙ্ক্ষিত বা আদিষ্ট বিষয়ের সাথে নির্দিষ্ট। কেউ কেউ বলেছেন কেবল ওয়াজিবের সাথে নির্দিষ্ট।) অর্থাৎ ‘ইজজা’ কেবল কাঙ্ক্ষিত বিষয় তথা ইবাদতের সাথে নির্দিষ্ট, চুক্তির সাথে নয়—যদিও ইবাদত ও চুক্তি উভয়ই সঠিক হওয়ার ক্ষেত্রে অংশীদার। এই ইবাদত চাই ওয়াজিব হোক বা মুস্তাহাব। আর কেউ কেউ বলেছেন এটি কেবল ওয়াজিবের সাথে নির্দিষ্ট, যা মুস্তাহাব পর্যন্ত পৌঁছাবে না। এমতাবস্থায় অর্থ দাঁড়ায়—চুক্তিকে ‘ইজজা’ গুণ দ্বারা বিশেষিত করা যায় না, বরং ওয়াজিব ও মুস্তাহাব ইবাদতকে করা যায়। আর অন্য মতে কেবল ওয়াজিবকে। তাই রচয়িতা ‘ইজজা’-এর দিকে সর্বনাম ফিরিয়ে বলেছেন:

এটি চুক্তির ক্ষেত্রে নয়, বরং যা তলব বা দাবি করা হয়েছে তার সাথে নির্দিষ্ট; এবং কেউ কেউ বলেছেন যা ওয়াজিব হয়েছে তার সাথে নির্দিষ্ট।

‘মারািকুল সুউদ’-এর রচয়িতা বলেছেন:

এবং ‘ইজজা’-কে আদিষ্ট বিষয়ের সাথে নির্দিষ্ট করা হয়েছে... এবং কেউ কেউ বলেছেন বরং এটি নির্ধারিত ওয়াজিবের সাথে নির্দিষ্ট।

অর্থাৎ ওয়াজিবের সাথে। এজন্য আল্লামা ইবনে আসিমও ব্যক্ত করেছেন যে, সঠিকতা ‘ইজজা’ অপেক্ষা ব্যাপকতর; যেহেতু ইজজা এমন একটি গুণ যা ওয়াজিবের ক্ষেত্রে অপরিহার্য। তিনি বলেছেন:

তাদের মতে এটি ‘ইজজা’ অপেক্ষা অধিকতর ব্যাপক; কেননা এটি এমন এক গুণ যা ওয়াজিবের ক্ষেত্রে অপরিহার্য হয়।

(এবং সঠিকতার বিপরীতে রয়েছে বুতলান বা বাতিল হওয়া, আর সেটিই হলো ফাসাদ বা অসারতা; তবে আবু হানিফার মত ভিন্ন।) অর্থাৎ সঠিকতার বিপরীত হলো বুতলান। আর এটি হলো কোনো আমল শরয়ি বিধানের পরিপন্থী হওয়া। কেউ কেউ ইবাদতের ক্ষেত্রে এর অর্থ করেছেন কাজার আবশ্যকতা রহিত না হওয়া। আর বুতলান—যা শরয়ি বিধানের পরিপন্থী হওয়া হিসেবে পরিচিত—তা-ই মূলত ফাসাদ। কারণ উভয়ের প্রতিটিই শরয়ি বিধানের বিপরীত হওয়াকে বুঝায়। তাই ‘মারািকুল সুউদ’-এর রচয়িতা বলেছেন:

এবং সঠিকতার বিপরীতে বুতলানকে ধরো; আর সংশ্লিষ্ট শাস্ত্রজ্ঞদের নিকট সেটিই হলো ফাসাদ।

সুতরাং তারা আদায় এবং কাজার সাথে বিপরীতমুখী। যেমনটি আল্লামা ইবনে আসিম তার বর্ণনায় বলেছেন:

সঠিকতা ও আদায়ের বিপরীত হলো ফাসাদ ও কাজা। ইমাম আবু হানিফা এক্ষেত্রে ভিন্নমত পোষণ করেছেন; কেননা তিনি ফাসাদের সংজ্ঞায় জমহুরের বিরোধিতা করেছেন। তিনি বলেছেন—শরয়ি বিধানের পরিপন্থী হওয়া যদি কোনো কাজের মূল ভিত্তির কারণে নিষিদ্ধ হয়, তবে তা হলো বুতলান। যেমন—নামাজের কোনো শর্ত বা রুকন না থাকার কারণে তা পরিপন্থী হওয়া। আর যদি কোনো কাজের এমন কোনো গুণের কারণে নিষেধ করা হয় যা তার সাথে ওতপ্রোতভাবে জড়িত, তবে তা ফাসাদ। যেমন—ঈদুল আজহার দিনে রোজা রাখা; কারণ এই দিনে রোজা রাখার মাধ্যমে আল্লাহর মেহমানদারি তথা কুরবানির গোশত খাওয়া থেকে বিমুখতা প্রকাশ পায়। আর এই বিমুখতা হলো রোজার সাথে সংশ্লিষ্ট একটি গুণ, যা রোজার সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়। এ কারণেই ‘মারািক’ গ্রন্থে বলা হয়েছে:

এবং নুমান (আবু হানিফা) ভিন্নমত পোষণ করেছেন; সুতরাং ফাসাদ হলো তা-ই, যার নিষেধাজ্ঞা কোনো গুণের কারণে সাব্যস্ত হয়।

মূল গ্রন্থকার এটি বলতে ভুলে গেছেন যে, এই মতভেদটি শাব্দিক; যেমনটি তিনি ফরজ ও ওয়াজিবের ক্ষেত্রে বলেছেন। কারণ এর সারসংক্ষেপ হলো—শরয়ি বিধানের মূল ভিত্তির কারণে নিষেধ থাকার মাধ্যমে কোনো কাজ পরিপন্থী হওয়াকে যেমন ‘বুতলান’ বলা হয়, তাকে কি ‘ফাসাদ’ বলা যাবে? অথবা কোনো গুণের কারণে পরিপন্থী হওয়াকে যেমন ‘ফাসাদ’ বলা হয়, তাকে কি ‘বুতলান’ বলা যাবে? তাঁর (আবু হানিফা) মতে এবং আমাদের মতেও—হ্যাঁ, বলা যাবে। সমাপ্ত।

তাই রচয়িতা সঠিকতার দিকে সর্বনাম ফিরিয়ে বলেছেন যে, ফাসাদ এর বিপরীত—

এর বিপরীতে রয়েছে ফাসাদ ও বুতলান; আর নুমান (আবু হানিফা) পার্থক্যটিকে শাব্দিক হিসেবে গণ্য করেছেন।

(আর আদায় হলো কাজের অংশবিশেষ সম্পাদন করা—আবার বলা হয়েছে সম্পূর্ণ অংশ—যার সময় শুরু হয়েছে, সেই সময় শেষ হওয়ার পূর্বে। আর মুয়াদ্দা হলো যা সম্পাদন করা হয়েছে।) অর্থাৎ আদার সংজ্ঞায় উদ্দেশ্য হলো—নির্ধারিত সময়ের মধ্যে কাজের কিছু অংশ সম্পাদন করা এবং বাকি অংশও...

সময় অনুযায়ী অথবা সময়ের পরে, যা নামাজের এক রাকাতের সমতুল্য; সহীহাইন (বুখারী ও মুসলিম)-এর হাদীসের কারণে: {যে ব্যক্তি নামাজের এক রাকাত পেল, সে পুরো নামাজই পেল}। এখানে 'বাদ' (কিছু অংশ) শব্দটি তানভীনহীনভাবে ব্যবহৃত হয়েছে, কারণ এটি এমন কিছুর দিকে ইযাফত বা সম্বন্ধ করা হয়েছে যার দিকে 'কুল' (পুরো) শব্দটিকে সম্বন্ধ করা হয়। ফলে এটি তার অবস্থায় বহাল থাকে, যেমন 'যিরাআউল আসাদ' ও 'জাবহাতুল আসাদ' (সিংহের দুই বাহু ও কপাল), যেমনটি 'আল-খুলাসা' গ্রন্থে বলা হয়েছে।

দ্বিতীয়টি বিলুপ্ত হয় এবং প্রথমটি অবশিষ্ট থাকে … তার অবস্থার ন্যায় যখন তা সংযুক্ত হয়

ইবাদতের কিছু অংশ সম্পন্ন করার মাধ্যমেও 'আদা' (যথাযথভাবে আদায়) অর্জিত হওয়া আমাদের নিকট প্রসিদ্ধ মত; কারণ সহীহাইন-এর বর্ণিত হাদীসটি এর সপক্ষে জোরালো দলিল। আর এটিই নির্ভরযোগ্য মত। একারণেই 'মারাকিউস সুউদ' গ্রন্থের রচয়িতা বলেছেন:

ইবাদতের কিছু অংশ আদায়ের মাধ্যমেও তা সম্পন্ন হওয়া.....জোরালো দলিলের ভিত্তিতে এটিই নির্ভরযোগ্য মত।

প্রখ্যাত আল্লামা শাইখ সিদি খলিল 'মুখতাসারুল ফাতাওয়া' গ্রন্থে বলেছেন: ফজর নামাজ এক রাকাতের মাধ্যমে পাওয়া যায়, এর কম নয়, এবং পুরোটিই 'আদা' হিসেবে গণ্য হবে। আরও বলা হয়েছে যে, যা তার নির্দিষ্ট সময়ে সম্পন্ন হয় তা 'আদা', আর যা সময়ের বাইরে সম্পন্ন হয় তা 'কাযা'। একারণেই তিনি বলেছেন:

বলা হয়েছে যে, যা ওয়াক্তের মধ্যে সম্পাদিত হয় তা আদা......আর যা ওয়াক্তের বাইরে হয় তা কাযা

এটি ইমাম সাহনুনের অভিমত এবং তা প্রসিদ্ধ মতের বিপরীত। আরও বলা হয় যে, 'আদা' হলো ইবাদতের পুরো অংশটি তার জন্য নির্ধারিত শরীয়তসম্মত সময়ে সম্পন্ন করা। একারণেই তিনি বলেছেন:

শরীয়ত কর্তৃক নির্ধারিত সময়ে ইবাদত সম্পন্ন করাকে......শরীয়তের পরিভাষায় 'আদা' হিসেবে অভিহিত করা হয়

আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়াউল উসুল' গ্রন্থে বলেছেন:

ইবাদতের যা কিছু তার জন্য নির্ধারিত......সময়ে সম্পাদিত হয়, তাই 'আদা'

গ্রন্থকার তাঁর এই বাণীর মাধ্যমে উভয় মতের প্রতি ইঙ্গিত করেছেন:

অতঃপর 'আদা' হলো সময় শেষ হওয়ার আগে ইবাদতের কিছু অংশ সম্পন্ন করা … তবে বলা হয়েছে পুরো অংশই (সম্পন্ন করা)

এমতাবস্থায় 'আদা' বা আদায়কৃত ইবাদত হলো তা-ই, যা পুরোটি তার ওয়াক্তে করা হয়েছে, অথবা যা ওয়াক্তের ভেতর ও পরে করা হয়েছে।

(ওয়াক্ত বা সময় হলো শরীয়ত কর্তৃক কোনো ইবাদতের জন্য নির্ধারিত নির্দিষ্ট কাল)। যখন গ্রন্থকার 'আদা'-এর সংজ্ঞায় ওয়াক্তের উল্লেখ করলেন, তখন এর সংজ্ঞার প্রয়োজনীয়তা দেখা দিল। তিনি এর সংজ্ঞা দিয়েছেন এভাবে যে, এটি এমন একটি কাল যা শরীয়ত প্রণেতা ইবাদতের জন্য নির্ধারণ করেছেন, চাই সেই সময় প্রশস্ত হোক—যেমন পাঁচ ওয়াক্ত নামাজ ও চাশতের নামাজ, অথবা সংকীর্ণ হোক—যেমন রমজান মাসের রোজা ও আইয়ামে বিয-এর রোজা। একারণেই 'মারাকিউস সুউদ' রচয়িতা বলেছেন:

সময় হলো শরীয়ত যা নির্ধারণ করেছে … চাই তা সংকীর্ণ হোক বা প্রশস্ত

গ্রন্থকার আরও বলেছেন:

ওয়াক্ত হলো শরীয়ত প্রণেতা যামান বা কালের মধ্য থেকে যা নির্ধারণ করেছেন … চাই তা সংকীর্ণ হোক কিংবা প্রশস্ত

মুহাক্কিক আল-বান্নানী বলেছেন: প্রশস্ত (মুওয়াসসা) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এমন সময় যা ইবাদত সম্পন্ন করার জন্য প্রয়োজনীয় সময়ের চেয়ে বেশি, আর সংকীর্ণ (মুদাইয়্যাক) হলো যা কেবল ইবাদতের জন্য প্রয়োজনীয় সময়ের সমান। সমাপ্ত।

(কাযা হলো সেই ইবাদতের পুরো অংশ—বলা হয়েছে কিছু অংশ—সম্পন্ন করা যার আদা করার সময় অতিবাহিত হয়ে গেছে; যা পূর্বে আবশ্যক হওয়া কোনো কর্মকে পুনরায় অর্জনের উদ্দেশ্যে সম্পাদিত হয়, এবং যা সম্পন্ন করা হয়েছে তা-ই 'মাকযী' বা কাযাকৃত বিষয়)।

 

আভিধানিক অর্থে কাযা সম্পর্কে আল-কারাফী বলেছেন: এটি স্বয়ং কর্মটিকেই বোঝায়। আর পারিভাষিক অর্থে লেখক যে সংজ্ঞা দিয়েছেন তা-ই। এখানে 'কুল' (পুরো) শব্দের ক্ষেত্রেও তা-ই প্রযোজ্য যা 'আদা'-এর 'বা'দ' (অংশ) শব্দের ক্ষেত্রে ইযাফতের নিয়ত ও তানভীনহীন হওয়ার ব্যাপারে বলা হয়েছে। অর্থাৎ কাযা-এর সংজ্ঞা হলো, ওয়াক্ত বা সময়ের বাইরে সেই ইবাদতের পুরো অংশ সম্পন্ন করা যার আদা করার সময় অতিবাহিত হয়ে গেছে। তিনি এই মতটিকে আগে উল্লেখ করেছেন কারণ এটি প্রসিদ্ধ মত, যেমনটি আল্লামা ইবনে আসিম তাঁর উক্ত বর্ণনায় সংজ্ঞায়িত করেছেন:

যদি কোনো ইবাদত এমন অবস্থায় সম্পাদিত হয় যার নির্ধারিত সময় … অতিবাহিত হয়ে গেছে, তবে তা 'কাযা'

বলা হয়ে থাকে যে, এটি এমন ইবাদতের কিছু অংশ সম্পন্ন করা যার আদা করার সময় অতিবাহিত হয়ে গেছে। জালাল আল-মহল্লী বলেছেন: এর সাথে ইবাদতের বাকি অংশটুকুও ওয়াক্ত অতিবাহিত হওয়ার পর সম্পন্ন করা, তা নামাজ হোক বা রোজা; অথবা নামাজের ক্ষেত্রে ওয়াক্তের আগেও হতে পারে, যদিও ওয়াক্তের মধ্যে সম্পাদিত অংশটি এক রাকাত বা তার বেশি হয়। সমাপ্ত। তাঁর উক্তি 'তদারুকান' বা ক্ষতিপূরণ স্বরূপ—অর্থাৎ সেই ইবাদত যা পুরো বা আংশিক ওয়াক্তের বাইরে করা হয়েছে এমন কোনো বিষয়ের জন্য যা ইতিপূর্বে করা আবশ্যক (মুকতাদা) ছিল, চাই তা ওয়াজিব হোক বা মুস্তাহাব (শাফেয়ী মাযহাব অনুযায়ী)। আর আমাদের মালেকী মাযহাব মতে, ফরয ব্যতীত অন্য কিছুর কাযা করা হয় না; তবে ফজরের সুন্নত (রাগিবা) সূর্য ঢলে পড়া (যাওয়ালে শামস) পর্যন্ত কাযা করা যায়, যেমনটি 'আল-মুরশিদ আল-মুঈন' গ্রন্থে বলা হয়েছে:

ফজরের সুন্নত সূর্য ঢলে পড়া পর্যন্ত কাযা করা যায়... আর ফরয ইবাদত সর্বদা এবং ক্রমানুসারে কাযা করতে হয়

এ কারণেই ইবনে হাজিব, যেহেতু তিনি মালেকী ছিলেন, 'ওয়াজিব' শব্দ ব্যবহার করেছেন। একইভাবে 'মারাকিউস সুউদ' রচয়িতাও আদা-এর দিকে সর্বনাম ফিরিয়ে দিয়ে বলেছেন:

… এবং এর বিপরীত হলো 'কাযা', যা সেই ইবাদতের ক্ষতিপূরণস্বরূপ যা ইতিপূর্বে ওয়াজিব হওয়ার বিষয়টি জানা গেছে

গ্রন্থকার কাযা সম্পর্কে তাঁর দেওয়া সংজ্ঞার দিকে ইঙ্গিত করে বলেছেন:

যার সময় অতিক্রান্ত হয়েছে তার পুরোটি বা কিছু অংশ সম্পন্ন করা … এবং এর মাধ্যমে ক্ষতিপূরণ করাই হলো 'কাযা'

জালাল আল-মহল্লী বলেছেন: 'ক্ষতিপূরণ' বা তদারুকান শর্তটি যুক্ত করার ফলে সেই নামাজ কাযার সংজ্ঞা থেকে বাদ পড়বে যা ওয়াক্তের মধ্যে আদা করার পর পুনরায় ওয়াক্তের বাইরে জামাতের সাথে পড়া হয়। আর তাঁর উক্তি 'মুতলাকান' বা সাধারণভাবে—এর অর্থ হলো কাযাকৃত ইবাদতটি আদা করা ওয়াজিব ছিল, কিংবা নিষিদ্ধ ছিল, অথবা জায়েয ছিল; যেমনটি 'মারাকি' গ্রন্থের ব্যাখ্যাকার উল্লেখ করেছেন।

'মারাকি আল-সুউদ' থেকে জানা যায় যে, যখন কোনো কাজের কারণ সংঘটিত হয় এবং শর্ত পাওয়া যায়, অতঃপর কাজটি সম্পাদিত হয় না—যেমন কেউ ইচ্ছাকৃতভাবে সালাত ছেড়ে দিল—তবে তার ক্ষেত্রে 'কাজা' (Qada) শব্দের প্রয়োগটি হবে প্রকৃত (হাকিকত) অর্থে, কারণ তার ওপর 'আদা' (Ada) ওয়াজিব ছিল। আর যদি তা নিষিদ্ধ হয়, যেমন ঋতুবতী নারীর রোজা রাখা, তবে এর নাম কাজা রাখা নিছক রূপক মাত্র, আর বিশুদ্ধ মতানুসারে এটি মূলত আদা। আর যদি বিষয়টি অনুমোদিত বা জায়েজ হয়, যেমন এমন অসুস্থ ব্যক্তি যার জন্য রোজা রাখা ক্ষতিকর কিন্তু তা তাকে মৃত্যুর মুখে ঠেলে দেয় না, ফলে তার জন্য রোজা ভঙ্গ করা মুসাফিরের মতো বৈধ, তবে তার ক্ষেত্রে এর নামকরণ রূপক হবে; যেহেতু এখানে ইখতিয়ার বা পছন্দের অবকাশ সাব্যস্ত হয়েছে। এজন্যই তিনি তার কাব্যে বলেছেন:

আদার মাঝে কিছু ওয়াজিব আর কিছু নিষিদ্ধ... আবার কিছু ক্ষেত্রে অনুমতির কথা শোনা যায়।

তিনি আরও উল্লেখ করেছেন যে, ইবাদত কখনও আদা এবং কাজা উভয় বৈশিষ্ট্যে বিশেষিত হতে পারে, যেমন পাঁচ ওয়াক্ত সালাত। আবার কখনও কেবল আদা হিসেবে অভিহিত হতে পারে, যেমন জুমার সালাত ও দুই ঈদের সালাত। আবার কখনও কোনোটি দ্বারাই বিশেষিত হয় না, যেমন এমন নফল ইবাদত যার কোনো নির্দিষ্ট সময় নেই। এজন্যই তিনি বলেছেন:

আদা এবং কাজা কখনো একত্রিত হয়... আবার কখনো আদা এককভাবে থাকে।

আর নফল ইবাদতে উভয়ই অনুপস্থিত থাকে।

আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়াউল উসুল' গ্রন্থে ইবাদতের তিনটি অবস্থার অবতারণা করে বলেছেন:

কিছু ইবাদত আদা এবং কাজা উভয় গুনে গুণান্বিত হয় ... আর এটিই সর্বাধিক পরিচিত মত।

আর কিছু ইবাদত কেবল আদা হিসেবেই গণ্য হয় ... কাজা থেকে স্বতন্ত্রভাবে।

আবার কিছু ইবাদত এই উভয় প্রকার বৈশিষ্ট্য থেকেই মুক্ত থাকে ... কোনো প্রকার মতভেদ ছাড়াই।

তাঁর উক্তি: "মাকদি" (কাজা করা কর্ম) বলতে ঐ কাজকে বোঝায়, যা ইবাদতের সময় অতিক্রান্ত হওয়ার পর পুরোটা বা তার অংশবিশেষ আদায় করা হয়।

যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। মুহাক্কিক বানানি বলেন, এটি কোনো পূর্ণাঙ্গ সংজ্ঞা নয় বরং সংক্ষেপায়ন মাত্র। অর্থাৎ 'মাকদি' হলো সেই সম্পাদিত কাজ যা কাজা-র সংজ্ঞা থেকে পূর্বেই জানা গেছে। আল্লামা এভাবেই আদা-র সংজ্ঞার ক্ষেত্রেও বলেছেন। (আর ই'আদাহ বা পুনরায় আদায় হলো, কোনো কাজকে আদার সময়ের মধ্যেই পুনরায় করা। বলা হয়ে থাকে, এটি ত্রুটির কারণে হয়, আবার কেউ বলেছেন ওজরের কারণে। সুতরাং পুনরায় পড়া সালাত এর অন্তর্ভুক্ত।) ই'আদাহ হলো ইবাদতের একটি বৈশিষ্ট্য। 'জিয়াউল লামি' গ্রন্থে বলা হয়েছে, উসুলিবিদদের পরিভাষায় এটি আদা-রই একটি প্রকার। অর্থাৎ ই'আদাহ-র সংজ্ঞা হলো কোনো বিষয়কে দ্বিতীয়বার আদার সময়ের মধ্যেই সম্পাদন করা। বলা হয়েছে, প্রথমবার করার ক্ষেত্রে কোনো শর্ত বা রুকন বাদ পড়ার মতো ত্রুটি থাকার কারণে এটি করা হয়, যেমন পবিত্রতা ছাড়া সালাত পড়া কিংবা উভয় মাসয়ালাতেই ভুলবশত সুরা ফাতিহা ছাড়া সালাত আদায় করা। আবার বলা হয়েছে ওজরের কারণে, যা প্রথমবার আদায় করার ক্ষেত্রে কোনো ত্রুটি থাকার কারণে হতে পারে, অথবা এমন কোনো ফজিলত অর্জনের জন্য যা প্রথমবার পাওয়া যায়নি। এই উভয় মতের দিকেই কাব্যকার ইঙ্গিত করে বলেছেন:

আদার সময়ে কোনো কাজ দ্বিতীয়বার করাকে ... ই'আদাহ বলে, তা ত্রুটির কারণে হোক বা ত্রুটিমুক্ত অবস্থায় হোক।

অর্থাৎ সময় থাকাকালীন পুনরায় করা কাজটি ত্রুটিমুক্ত হলেও তাকে ই'আদাহ বলা হবে যদি তা কোনো ফজিলত অর্জনের জন্য হয়। 'মারাকি আল-সুউদ'-এর ব্যাখ্যাকার উল্লেখ করেছেন যে, আমাদের নিকট ই'আদাহ সময়ের বাইরে হলেও হতে পারে, যেহেতু পুনরাবৃত্তি অবশ্যই কোনো রুকন বা শর্ত বাদ পড়ার ওজরের কারণে হতে হবে। আর এটি সময়ের সাথে নির্দিষ্ট নয়। তবে নফল বা মুস্তাহাব ফজিলত অর্জনের বিষয়টি সময়ের সাথে নির্দিষ্ট। এজন্যই তিনি বলেছেন: ইবাদতের পুনরাবৃত্তি করা, তা সময়ের বাইরে হলেও ই'আদাহ হিসেবে গণ্য হবে।

ওজরের কারণে।

এই দ্বিতীয় মতানুযায়ী, জামাতের ফজিলত অর্জনের মতো ওজরের কারণে সালাতের পুনরাবৃত্তি করা ই'আদাহ হিসেবে গণ্য হবে, যা প্রথম মতানুযায়ী নয়, কারণ সেখানে কোনো ত্রুটি নেই। জালাল মাহাল্লি বলেন:

প্রথম মতটিই প্রসিদ্ধ যা ইমাম রাজি ও অন্যান্যরা দৃঢ়ভাবে ব্যক্ত করেছেন এবং ইবনুল হাজিব একেই প্রাধান্য দিয়েছেন। গ্রন্থকার এখানে 'বলা হয়ে থাকে' (ক্বিলা) শব্দ ব্যবহার করেছেন ফকিহদের ব্যবহারের প্রতি লক্ষ্য রেখে, কারণ দ্বিতীয় মতটিই তাদের জন্য অধিক উপযোগী। আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়াউল উসুল' গ্রন্থে প্রথম মতানুসারে লিখেছেন:

যখন ইবাদতের মধ্যে কোনো ফাসাদ বা ত্রুটি প্রবেশ করে ... তখন তা পুনরায় আদা বা ই'আদাহ-র দাবি রাখে।

আর যখন তা চুক্তির মধ্যে প্রবেশ করে ... তবে তার হুকুম বা বিধান হলো উদ্দেশ্য ব্যাহত হওয়া।

(আর শরয়ি বিধান যদি সহজসাধ্য হওয়ার দিকে পরিবর্তিত হয় কোনো ওজরের কারণে, যেখানে মূল বিধানের কারণ বিদ্যমান থাকে, তবে তাকে রুখসত বলা হয়। যেমন মৃত জীব ভক্ষণ করা, সালাত কসর করা, সালাম চুক্তি এবং মুসাফিরের জন্য রোজা ভঙ্গ করা যার জন্য রোজা রাখা খুব বেশি কষ্টকর নয়—তা ওয়াজিব, মানদুব, মুবাহ বা খেলাফে আওলা যাই হোক না কেন। অন্যথায় তা আজিমত।) এটি হলো বিধানের রুখসত এবং আজিমত হিসেবে বিভাজন। রুখসত শব্দের শাব্দিক অর্থ হলো সহজতা। আর পরিভাষায় গ্রন্থকার যা উল্লেখ করেছেন; অর্থাৎ শরয়ি বিধান যখন মুকাল্লাফ বা ব্যক্তির ওপর কঠিন হওয়ার দিক থেকে সহজ হওয়ার দিকে পরিবর্তিত হয়—যেমন কোনো কাজের বিধান ওজরের কারণে হারাম থেকে হালালে পরিণত হওয়া, অথচ মূল বিধানের কারণটি বিদ্যমান থাকে—তখন সেই পরিবর্তিত সহজ বিধানটিকে রুখসত বলা হয়। এজন্যই 'মারাকি আল-সুউদ' এর রচয়িতা বলেছেন:

রুখসত হলো এমন বিধান যা পরিবর্তিত হয়েছে ... কোনো প্রতিষ্ঠিত ওজরের কারণে সহজতার দিকে।

মূল বিধানের কারণ বা ইল্লত বিদ্যমান থাকা অবস্থায়ই ...

আর এটি...

যেমন নিরুপায় ব্যক্তির জন্য মৃত প্রাণী ভক্ষণ করা, মুসাফিরের জন্য কসর করা—যা হলো নামাজ পূর্ণ না করে সংক্ষিপ্ত করা, সালাম (অগ্রিম কেনাবেচা)—যা হলো দায়বদ্ধতার ভিত্তিতে গুণাবলি বর্ণিত পণ্যের ক্রয়-বিক্রয়, এবং রমজানে এমন মুসাফিরের রোজা ভঙ্গ করা যার জন্য রোজা রাখা খুব বেশি কষ্টসাধ্য নয়। এখানে 'লা ইউজহিদুহু' শব্দটি ইয়া-তে জবর এবং পেশ উভয়ভাবেই পড়া যায়, যার অর্থ হলো রোজা রাখা তার জন্য প্রচণ্ড কষ্টকর নয়। জালালুদ্দিন সুয়ূতী বলেন, ইবাদতের ক্ষেত্রে এর অন্যতম উদাহরণ হলো জাকাত অগ্রিম প্রদান করা। তাই তিনি তার কাব্যে বলেছেন:

আমাদের শরয়ি হুকুম যদি কোনো ওজরের কারণে সহজতার দিকে পরিবর্তিত হয়, … অথচ মূল হুকুমের কারণ বিদ্যমান থাকে,

তবে তাকে ‘রুখসত’ (সহজতা) হিসেবে অভিহিত করো, যেমন মৃত প্রাণী ভক্ষণ করা এবং সালাম (কেনাবেচা)। … আর জাকাত সময়ের আগে প্রদান করা,

কসর করা এবং কষ্ট না হলে রোজা ভঙ্গ করাও এর অন্তর্ভুক্ত। …

সুতরাং নিরুপায় অবস্থায় মৃত প্রাণী ভক্ষণের দিকে স্থানান্তরিত হওয়া ওয়াজিব (আবশ্যক)। তাই তা বর্জন করলে ব্যক্তি গুনাহগার হবে। মুহাক্কিক আল-বানানি বলেন, যদি কেউ খাওয়া বর্জন করে এবং এর ফলে মারা যায়, তবে সে পাপিষ্ঠ অবস্থায় মৃত্যুবরণ করবে। আর কসর করার মতো দূরত্বে সফর করলে কসরের দিকে স্থানান্তরিত হওয়া মানদুব (পছন্দনীয়)। মানুষের কাছে নেই এমন বস্তু বিক্রির নিষেধাজ্ঞা থেকে অভাবীদের সহজতার জন্য ‘সালাম’ বা অগ্রিম বিক্রির দিকে স্থানান্তরিত হওয়া মুবাহ (বৈধ)। তেমনিভাবে ফিকহশাস্ত্রে বর্ণিত পদ্ধতি অনুযায়ী সময়ের আগে জাকাত প্রদান করাও বৈধ। আর উত্তম কাজ—অর্থাৎ এমন মুসাফিরের রোজা রাখা যার জন্য রোজা কষ্টকর নয়—তা থেকে রোজা ভঙ্গের দিকে স্থানান্তরিত হওয়া ‘খিলাফে আওলা’ (উত্তমের পরিপন্থী)। লেখক একে ‘লাফফ ওয়া নাশর মুরাত্তাব’ (সুশৃঙ্খল ধারাবাহিকতা) অনুযায়ী উল্লেখ করেছেন এবং কবিও স্থানান্তরের প্রকারভেদ বর্ণনায় তাঁর অনুসরণ করে বলেছেন:

অবশ্য পালনীয় (ওয়াজিব), বৈধ (মুবাহ), মুস্তাহাব এবং খিলাফে … আওলা।

আল্লামা ইবনে আসিম উল্লেখ করেছেন যে, এর মাধ্যমে নিষিদ্ধ, ওয়াজিব, ওয়াজিব বর্জন, জায়েজ এবং মানদুব—সবকিছুর দিকেই স্থানান্তরিত হওয়া যায়। তিনি বলেন:

সেসব বিষয়কে রুখসত হিসেবে অভিহিত করো, যার কারণ কোনো নিষিদ্ধ কাজ করা বা কোনো ওয়াজিব কাজ বর্জন করার দাবি রাখে।

এর কিছু অংশ ওয়াজিবের পর্যায়ে পৌঁছে, … আবার কিছু অংশ জায়েজ ও মানদুবের অন্তর্ভুক্ত।

অতঃপর কবি আরও যোগ করেছেন যে, কখনো স্থানান্তরিত হওয়া মাকরূহও হতে পারে। তিনি বলেছেন:

আমি বলছি, কখনো এটি মাকরূহের সাথেও যুক্ত হতে পারে, … যেমন তিন দিনের কম দূরত্বের সফরে কসর করা।

তিনি বলেন, এটি মাকরূহ; ইমাম মাওয়ার্দি এটি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন ইমাম আবু হানিফার মতভেদ থেকে বেঁচে থাকার জন্য, কারণ তিনি একে নিষেধ করেন। ‘মারাকিল সউদ’-এর ব্যাখ্যাকার ফায়দা দিয়েছেন যে, রুখসতের ক্ষেত্রে অনুমোদিত বিষয়—যেমন ওয়াজিব, মানদুব এবং মুবাহের দিকে স্থানান্তরিত হওয়া নিশ্চিতভাবে বিদ্যমান। কিন্তু যা অনুমোদিত নয়—যেমন মাকরূহের দুই প্রকার এবং হারাম—তা রুখসতের অন্তর্ভুক্ত হবে কি না, এ বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। তাই তিনি তার কাব্যে বলেছেন:

অনুমোদিত বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে রুখসত নিশ্চিতভাবে বিদ্যমান, … আর অন্যান্য বিষয়ে আলেমদের মধ্যে মতভেদ রয়েছে।

অতঃপর তিনি উল্লেখ করেন যে, রুখসত কখনো এমন বিষয়ের ওপরও প্রয়োগ হয় যা এমন কোনো সামগ্রিক মূলনীতি থেকে ব্যতিক্রম যা সাধারণভাবে নিষিদ্ধ ছিল, যেমন ‘কিরাদ’ (মুদারাবা) এবং ‘মুসাকাত’ (বর্গা চাষ)। তিনি বলেন:

কখনো এটি এমন বিষয়ের ক্ষেত্রে আসে যা কোনো … মূলনীতি থেকে বের করা হয়েছে, যা সাধারণভাবে নিষিদ্ধ হওয়াই যুক্তিযুক্ত ছিল।

অর্থাৎ লেখকের বক্তব্য হলো: অন্যথায় এটি আজিমত। আল্লামা হুলুলু ‘আদ-দিয়াউল লামি’ গ্রন্থে বলেন, ওলিউদ্দিন বলেছেন—লেখকের বক্তব্যের বাহ্যিক দিক থেকে বোঝা যায় যে, আজিমত পাঁচ প্রকার হুকুমেই বিভক্ত হয়। এটি ইমাম বায়দাভির বক্তব্যেরও দাবি। আর ইমাম একে হারাম ব্যতীত বাকি প্রকারগুলোতে বিভক্ত করেছেন। ইমাম গাজালি, আমেদি এবং ইবনুল হাজিব তাঁর ‘মুখতাসারুল কাবির’ গ্রন্থে একে ওয়াজিব এবং মানদুবের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেছেন। ওলিউদ্দিন তাঁর পিতার পক্ষ থেকে এমন বিষয় উল্লেখ করেছেন যা আজিমতকে কেবল ওয়াজিব এবং হারামের সাথে সুনির্দিষ্ট করে। তিনি বলেন, কারণ এ দুটির প্রত্যেকটিতেই সুদৃঢ় সংকল্প বিদ্যমান; প্রথমটিতে কাজটির সম্পাদনের ক্ষেত্রে এবং দ্বিতীয়টিতে কাজটির বর্জনের ক্ষেত্রে।

আল্লামা ইবনে আসিম ‘মাহইয়াউল উসুল’ গ্রন্থে তাঁর সাথে একমত পোষণ করে বলেছেন:

কাজ করা বা বর্জন করা যখন আবশ্যক হয়ে পড়ে, … তখন আলেমদের নিকট তাকে আজিমত বলা হয়।

জালালুদ্দিন মাহাল্লি লেখকের ‘অন্যথায়’ কথাটির অন্তর্ভুক্ত শর্তাবলির ব্যতিক্রমগুলো আলোচনা করতে গিয়ে বলেন: যেমন যদি হুকুম আদৌ পরিবর্তিত না হয়—যেমন পাঁচ ওয়াক্ত নামাজের ওয়াজিব হওয়া। অথবা যদি কঠিনতার দিকে পরিবর্তিত হয়—যেমন ইহরাম অবস্থায় শিকার করা হারাম হওয়া, যা আগে বৈধ ছিল। অথবা যদি কোনো ওজর ছাড়াই সহজতার দিকে পরিবর্তিত হয়—যেমন ওজু ভঙ্গ না হলে দ্বিতীয় নামাজের জন্য পুনরায় ওজু না করার বৈধতা, যা আগে হারাম ছিল—এখানে হারাম বলতে ‘খিলাফে আওলা’ বা অনুত্তম বোঝানো হয়েছে। অথবা এমন কোনো ওজরের কারণে যা মূল হুকুমের কারণ বিদ্যমান থাকা অবস্থায় নয়; যেমন যুদ্ধের ময়দানে দশজন কাফিরের বিপরীতে একজন মুসলমানের অটল থাকা বর্জন করার বৈধতা, যা আগে হারাম ছিল। এর কারণ ছিল মুসলমানদের স্বল্পতা। কিন্তু বর্তমানে মুসলমানদের সংখ্যাধিক্যের কারণে সেই বৈধতা আর অবশিষ্ট নেই এবং এর ওজর ছিল শত্রুর সংখ্যাধিক্যের কারণে অটল থাকার কষ্টসাধ্যতা।

নাযিম (কবিতা রচয়িতা)-এর বক্তব্যে তা অন্তর্ভুক্ত।

অন্যথায় তা আযীমত (সংকল্প) হিসেবে গণ্য হবে।

এবং 'মারাকিউস সাউদ'-এর রচয়িতাও 'রুখসাত'-এর দিকে সর্বনাম ফিরিয়ে একইভাবে বলেছেন।

এবং এটি ব্যতীত অন্যগুলো হচ্ছে নবীর আযীমত। (এবং দলিল হলো এমন বিষয়, যার মধ্যে সঠিক পর্যালোচনার মাধ্যমে একটি সংবাদমূলক অভীষ্ট লক্ষ্যে পৌঁছানো সম্ভব হয়।) অর্থাৎ দলিলের সংজ্ঞা হলো এমন একটি বিষয়, যার অবস্থা সম্পর্কে সঠিক পর্যালোচনার মাধ্যমে কোনো সংবাদমূলক অভীষ্ট লক্ষ্যে পৌঁছানো যায়, তা প্রবল ধারণা (যান) হোক বা নিশ্চিত জ্ঞান (ইলম)। আর তা কিয়াসের (যৌক্তিক অনুমানের) মুকাদ্দামাত (প্রস্তাবনা) সমূহের গভীর পর্যালোচনার ত্রুটিমুক্ত হওয়ার পর সম্ভব হয়; যা অভীষ্ট বিষয়ের উভয় প্রান্তের মধ্যে একটি সাধারণ বৈশিষ্ট্য বা মধ্যম পদ (আল-হাদ্দু আল-আওসাত)-এর উপস্থিতির মাধ্যমে গঠন করা হয় এবং 'মিযান' (তর্কবিদ্যা) শাস্ত্রে যেভাবে নির্ধারিত হয়েছে সেই অনুযায়ী ক্ষুদ্রতর প্রস্তাবনা (সুগরা)-কে বৃহত্তর প্রস্তাবনা (কুবরা)-এর আগে বিন্যস্ত করার মাধ্যমে। আর সেগুলোর সঠিকতা ও ত্রুটি সম্পর্কে পর্যালোচনার দ্বারা পরীক্ষার মাধ্যমে; কারণ প্রস্তাবনাগুলো থেকে উৎপন্ন দলিল বা ফলাফল সেই প্রস্তাবনাগুলোর প্রকৃতি অনুসারেই আসে। এই কারণেই আল্লামা শেখ আব্দুর রহমান আল-আখদারী তাঁর তর্কবিদ্যার উচ্চ শিখরে আরোহণ করে বলেছেন:

যদি তুমি এটি গঠন করতে চাও, তবে এর প্রস্তাবনাগুলো … যথাযথ নিয়ম অনুযায়ী সাজাও।

প্রস্তাবনাগুলোকে বিন্যস্ত করো এবং সেগুলোর … সঠিক ও ত্রুটিপূর্ণ বিষয়গুলো পরীক্ষা করে দেখো।

কেননা প্রস্তাবনাগুলোর অনিবার্য ফলাফল … সেই প্রস্তাবনাগুলোর প্রকৃতি অনুসারেই আসবে।

জালালুদ্দীন আল-মহল্লী বলেছেন:

জ্ঞান অর্জনের (ইকতিসাব) ও না হওয়ার প্রসংগে 'যান' (প্রবল ধারণা) 'ইলম' (নিশ্চিত জ্ঞান)-এর মতো, তবে লুজুম (অনিবার্যতা) ও আদত (স্বভাবজাত হওয়া)-এর মতদ্বয়ের ক্ষেত্রে নয়। কারণ কোনো বিষয়ের সাথে যানের এমন কোনো অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক নেই যা বুদ্ধিগতভাবে বা অভ্যাসের দিক থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়াকে অসম্ভব করে তোলে। কেননা যানের কারণ বিদ্যমান থাকা সত্ত্বেও কোনো আকস্মিক কারণে তা দূরীভূত হতে পারে। যেমন—কোনো নির্ভরযোগ্য ব্যক্তি একটি বিধানের খবর দিলেন এবং অন্য একজন তার বিপরীত খবর দিলেন। অথবা ধারণা করা বিষয়ের বিপরীত কিছু প্রকাশ পাওয়ার কারণে; যেমন—কেউ ধারণা করল যায়িদ ঘরের ভেতরে আছে, কারণ তার বাহন ও সেবক দরজার সামনে রয়েছে, কিন্তু পরে তাকে বাইরে দেখা গেল। সমাপ্ত।

(এবং সমন্বিত সংজ্ঞা...

(প্রতিরোধক, পরিব্যাপ্ত ও পরাবর্তক) জালালুদ্দিন সুয়ূতী বলেন, দলিলের পরপরই সংজ্ঞার উল্লেখ করা হয়েছে কারণ সংজ্ঞার দ্বারা উদ্দেশ্য হলো উপলব্ধি এবং দলিলের দ্বারা উদ্দেশ্য হলো প্রত্যয়ন, আর এই উভয়ই হলো জ্ঞানের দুটি প্রকার। ইতি।

উসূলবিদদের মতে 'হাদ্দ' বা সংজ্ঞা হলো এমন কিছু যা কোনো বস্তুকে তার অন্য সবকিছু থেকে পৃথক করে, যেমন যুক্তিবিদদের কাছে 'মুয়াররিফ' বা সংজ্ঞায়ক। আর এটি ততক্ষণ পর্যন্ত পৃথক করতে পারে না যতক্ষণ না সংজ্ঞায়িত বস্তুর কোনো ব্যক্তি বা অংশ সংজ্ঞার বাইরে না থাকে এবং অন্য কোনো বিজাতীয় বস্তু তার ভেতরে প্রবেশ না করে। এটিই হলো 'জামে-মানি' (সমন্বয়কারী ও প্রতিরোধক) সংজ্ঞার অর্থ। যেমন মানুষের সংজ্ঞায় আমাদের কথা: 'বাকশক্তি সম্পন্ন প্রাণী'। যদি তা সমন্বয়কারী হয় কিন্তু প্রতিরোধক না হয়, যেমন মানুষের ক্ষেত্রে 'প্রাণী', অথবা যদি প্রতিরোধক হয় কিন্তু সমন্বয়কারী না হয়, যেমন মানুষের ক্ষেত্রে 'পুরুষ', তবে তা সঠিক সংজ্ঞা হবে না। একে 'মুত্তারিদ' (পরিব্যাপ্ত) সংজ্ঞাও বলা হয়, অর্থাৎ যা পাওয়া গেলে সংজ্ঞায়িত বস্তুটিও পাওয়া যায়, ফলে সংজ্ঞায়িত বস্তুর অন্তর্ভুক্ত নয় এমন কিছু এতে প্রবেশ করতে পারে না, তাই এটি 'মানি' বা প্রতিরোধক হয়। আবার একে 'মুনআকিস' (পরাবর্তক) বলা হয়, অর্থাৎ সংজ্ঞায়িত বস্তুটি পাওয়া গেলে সংজ্ঞাটিও পাওয়া যায়, ফলে সংজ্ঞায়িত বস্তুর কোনো অংশই এর বাইরে থাকে না, তাই এটি 'জামে' বা সমন্বয়কারী হয়। একারণেই 'সুল্লামুল মুনাওরাক' গ্রন্থে বলা হয়েছে:

এবং শর্ত হলো প্রতিটি সংজ্ঞাকে পরিব্যাপ্ত … ও পরাবর্তক হতে দেখা যাবে।

জালালুদ্দিন মাহাল্লী বলেন:

উভয় বক্তব্যের সারকথা এক, তবে প্রথমটি অধিকতর স্পষ্ট। ইতি। মূল রচয়িতা (নাজিম) তাঁর উক্তিতে এই দুটি সংজ্ঞার দিকে ইঙ্গিত করেছেন:

সমন্বয়কারী ও প্রতিরোধক হলো সংজ্ঞার সংজ্ঞা … অথবা তুমি চাইলে একে পরাবর্তক ও পরিব্যাপ্ত বলতে পার।

আল্লামা ইবনে আসেম 'মাহইয়ুল উসূল' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে, 'জিনস' বা মূল শ্রেণী উল্লেখের মাধ্যমে পূর্ণাঙ্গ সংজ্ঞা প্রদান করা হলে তা সমন্বয়কারী ও পরিব্যাপ্ত হয়। আর 'ফাসল' বা পৃথককারী বৈশিষ্ট্য উল্লেখ করা হলে তা প্রতিরোধক ও পরাবর্তক হয়। আর অসম্পূর্ণ সংজ্ঞা হলো যাতে 'জিনস' বা মূল শ্রেণী, অর্থাৎ নিকটতম শ্রেণী উল্লেখ করা হয় না। যেমন তিনি বলেছেন:

যখন মূল শ্রেণীর উল্লেখ থাকে তখন তা সমন্বয়কারী হয় … আর যখন পৃথককারী বৈশিষ্ট্যের উল্লেখ থাকে তখন তা প্রতিরোধক হয়।

সুতরাং সেটি হলো পরিব্যাপ্তি এবং এটি হলো পরাবর্তন … আর অসম্পূর্ণ হলো যা মূল শ্রেণী ব্যতিরেকে হয়।

(অনাদিকালে আল্লাহর বাণীকে কেউ কেউ 'সম্বোধন' বলতে অস্বীকার করেছেন এবং কেউ কেউ বলেছেন যে তা ভিন্ন ভিন্ন প্রকারে বিভক্ত হয় না)। অর্থাৎ শাশ্বত সত্তাগত বাণীর ক্ষেত্রে অনাদিকালে প্রকৃত অর্থে 'সম্বোধন' শব্দটি ব্যবহার করা যাবে না, কারণ তখন সম্বোধন করার মতো কেউ বিদ্যমান ছিল না। বরং প্রকৃত অর্থে এটি তখনই ব্যবহৃত হবে যখন তা বোঝার মতো কেউ অস্তিত্ব লাভ করবে এবং শব্দের মাধ্যমে তাকে শোনানো হবে যা সেই বাণীর ওপর প্রমাণস্বরূপ, যেমন কুরআন; অথবা শব্দ ব্যতিরেকে শোনানো হবে যেমনটি মুসা আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালামের ক্ষেত্রে ঘটেছিল। জালালুদ্দিন মাহাল্লী বলেন: বিশুদ্ধ মত হলো যে, এটি প্রকৃত অর্থেই সম্বোধন নামে অভিহিত হবে। কারণ যা ভবিষ্যতে অস্তিত্বশীল হবে এমন অনুপস্থিতকে উপস্থিতের স্থলাভিষিক্ত ধরা হয়েছে। (কেউ কেউ আরও বলেছেন যে, অনাদিকালে সত্তাগত বাণী নির্দেশ, নিষেধ, সংবাদ এবং অন্যান্য প্রকারে বিভক্ত হয় না। কারণ তখন যাদের সাথে এই বিষয়গুলো সংশ্লিষ্ট হবে তারা বিদ্যমান ছিল না। বরং তা এই প্রকারগুলোতে বিভক্ত হবে ভবিষ্যতে যখন সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিরা অস্তিত্বশীল হবে)। জালালুদ্দিন মাহাল্লী বলেন:

বিশুদ্ধ মত হলো অনাদিকালেই তা এই প্রকারগুলোতে বিভক্ত ছিল, কারণ যা ভবিষ্যতে অস্তিত্বশীল হবে এমন অনুপস্থিতকে উপস্থিতের স্থলাভিষিক্ত ধরা হয়েছে। ইতি। একারণেই নাজিম বলেছেন:

এবং তারা বিশুদ্ধ মত হিসেবে গ্রহণ করেছেন যে অনাদিকালের বাণীকে … সম্বোধন বলা হয় কিংবা তা বিভিন্ন প্রকারে সাব্যস্ত হয়।

(وَ‌‌চিন্তা-গবেষণা হলো এমন ভাবনা যা জ্ঞান বা প্রবল ধারণার দিকে নিয়ে যায়)। অর্থাৎ পারিভাষিক অর্থে চিন্তা-গবেষণার সংজ্ঞা হলো ভাবনা, অর্থাৎ বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ে মনের বিচরণ। পক্ষান্তরে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়ে মনের বিচরণকে বলা হয় কল্পনা। যা জ্ঞান বা প্রবল ধারণার দিকে নিয়ে যায়—এর মাধ্যমে এমন ভাবনা বাদ পড়ে যা কোনো কিছু স্মরণের দিকে নিয়ে যায় না, ফলে তাকে চিন্তা-গবেষণা বলা হবে না। একারণেই নাজিম বলেছেন:

আর চিন্তা-গবেষণা হলো ভাবনা যা জ্ঞান দেয়.. অথবা প্রবল ধারণা।

এবং 'মারাকিউল সুউদ' এর রচয়িতা বলেছেন:

আর চিন্তা-গবেষণা হলো যা ভাবনার মাধ্যমে পৌঁছে দেয়.... কোনো বিধানের প্রবল ধারণা কিংবা সুনির্দিষ্ট জ্ঞানের দিকে।

মুহাক্কিক বান্নানী বলেন, প্রবল ধারণা বলতে এমন কিছু উদ্দেশ্য হওয়া উচিত যা বিশ্বাসকেও অন্তর্ভুক্ত করে, কারণ ভাবনা কখনো বিশ্বাসের দিকেও নিয়ে যায়। ইতি। সাদউদ্দিন তাফতাজানি 'তাহজীবুল মানতিক' গ্রন্থে চিন্তা-গবেষণার মাধ্যমে জ্ঞান অর্জনকে সংজ্ঞায়িত করেছেন এভাবে যে—এটি হলো অজ্ঞাত বিষয় লাভের জন্য জ্ঞাত বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়াবলী পর্যবেক্ষণ করা। অর্থাৎ মানুষ নামক অজ্ঞাত বিষয়টি লাভের জন্য প্রাণী এবং বাকশক্তি সম্পন্ন হওয়ার মতো জ্ঞাত বিষয়গুলো পর্যবেক্ষণ করা।

(বিধান ছাড়া উপলব্ধি হলো ধারণা এবং বিধানসহ উপলব্ধি হলো প্রত্যয়ন)

অর্থাৎ সম্বন্ধ বা অন্যকিছুর মাধ্যমে মনের কোনো অর্থের পূর্ণতায় পৌঁছানো, যার সাথে সম্বন্ধ স্থাপন বা বর্জনের কোনো বিধান নেই, তাকে ধারণা বলা হয়। আর কোনো অর্থের অপূর্ণতায় পৌঁছানোকে অনুভূতি বলা হয়। আর সম্বন্ধ ও তার উভয় প্রান্তের উপলব্ধি এবং সেই সাথে সেই উপলব্ধির ওপর ভিত্তি করে কোনো বিধান প্রদানকে প্রত্যয়ন বলা হয়। মুহাক্কিক বান্নানী বলেন, মূল পাঠের বাহ্যিক দিক থেকে বোঝা যায় যে বিধানের সাথে উল্লেখিত সম্বন্ধ ও তার প্রান্তদ্বয়ের কোনো একটির উপলব্ধিই প্রত্যয়নের জন্য যথেষ্ট, কিন্তু বিষয়টি তেমন নয়। ইতি।

জালালুদ্দিন মাহাল্লী বলেন:

অতঃপর প্রায়শই প্রত্যয়ন শব্দটি কেবল বিধানের ওপর প্রয়োগ করা হয় যেমনটি...

বলা হয়েছে যে, হুকুমের অর্থের ওপর ভিত্তি করে দুটি মতানুযায়ী এর নামকরণ করা হয়েছে। আর এই সাধারণ প্রয়োগ থেকেই গ্রন্থকার এবং অন্যান্যদের উক্তি এসেছে। কাব্যকার তাঁর এই বাণীর মাধ্যমে সেদিকেই ইঙ্গিত করেছেন:

চিন্তাশীল দৃষ্টি (নাজর) হলো এমন চিন্তা যা জ্ঞান ও … প্রবল ধারণার উদ্রেক করে; আর হুকুম ব্যতীত কোনো কিছুর উপলব্ধি হলো তাসাউয়ুর (ধারণা), আর হুকুমসহ হলে তা হবে সুস্পষ্ট তাসদিক (প্রত্যয়ন)। …

মারাকিল সুউদ-এর রচয়িতা বলেছেন:

ফয়সালা বা হুকুম ছাড়া কোনো কিছুর উপলব্ধি হলো তাসাউয়ুর, আর হুকুমসহ হলে তা তাসদিক; এটাই প্রসিদ্ধ মত।

আল্লামা ইবনে আসিম তাঁর ‘মাহইয়াউল উসুল’ গ্রন্থে বলেছেন:

সূক্ষ্ম বিশ্লেষণের ভিত্তিতে বুদ্ধিবৃত্তিক উপলব্ধিসমূহ … হয় তাসাউয়ুর অথবা তাসদিক।

প্রথমটি (তাসাউয়ুর) হলো একক কোনো সত্তার অর্থের উপলব্ধি … যেমন দেহ ও জীবন।

আর দ্বিতীয়টি (তাসদিক) হলো সত্তার সাথে কোনো কিছুকে সম্পৃক্ত করা … চাই তা নেতিবাচকভাবে হোক বা ইতিবাচকভাবে।

(আর তাসদিকের মধ্যে যা সুনিশ্চিত এবং পরিবর্তনশীল নয়, তা হলো ইলম বা জ্ঞান; আর যা পরিবর্তনশীল তা হলো ইতিদাক বা বিশ্বাস। বাস্তবসম্মত হলে তা সঠিক বিশ্বাস, আর বাস্তবসম্মত না হলে তা ভ্রান্ত বিশ্বাস)। অর্থাৎ, হুকুম অর্থে তাসদিকের সুনিশ্চিত অংশটিই (কেননা এটিই সুনিশ্চিত এবং অনিশ্চিত—এই দুই ভাগে বিভক্ত হয়) এমন যা পরিবর্তন গ্রহণ করে না; কারণ তা কোনো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য প্রমাণ, বুদ্ধি বা অভ্যাসের মতো শক্তিশালী প্রমাণের মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়েছে। ফলে তা বাস্তব পরিস্থিতির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়। যেমন: যায়েদ গতিশীল—এই মর্মে হুকুম প্রদান করা, যদি কেউ তাকে চাক্ষুষ গতিশীল অবস্থায় দেখে। সুতরাং এটিই ইলম বা জ্ঞান, কারণ চাক্ষুষ দেখার মতো প্রমাণের ভিত্তিতে তা বাস্তবক্ষেত্রে বা সন্দেহের অবকাশে কোনোভাবেই পরিবর্তনশীল নয়। আর যদি তা পরিবর্তনযোগ্য হয়, তবে তা ইতিদাক (বিশ্বাস)। কারণ তা অকাট্য কোনো প্রমাণের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত নয়। তবে তা বাস্তব পরিস্থিতির সাথে মিলে গেলে সঠিক বিশ্বাস এবং না মিললে ভ্রান্ত বিশ্বাস বলা হয়। একারণেই কাব্যকার বলেছেন:

এর মধ্যে যা সুনিশ্চিত তা যদি পরিবর্তন গ্রহণ না করে।

তবে তা ইলম; আর যা পরিবর্তন গ্রহণ করে তা ইতিদাক … বাস্তবসম্মত হলে তা সঠিক, অন্যথায় তা ভ্রান্ত বা ফাসিদ।

মারাকিল সুউদ-এর রচয়িতা বলেছেন:

পরিবর্তনহীন সুনিশ্চিত উপলব্ধিই ইলম হিসেবে পরিচিত; আর অন্যটি ইতিদাক যা বিভক্ত হয়

সঠিকের দিকে যদি তা বাস্তবের অনুগামী হয়, অথবা ভ্রান্তের দিকে যদি তা বাস্তবের বিরোধী হয়।

(আর যা সুনিশ্চিত নয়, তা হলো জান, ওয়াহম এবং শাক; কারণ এটি হয় প্রবল হবে, অথবা দুর্বল হবে, অথবা সমান হবে।)

অর্থাৎ হুকুম বা তাসদিক যা সুনিশ্চিত নয়, যেখানে কোনো বিষয়ের সম্পর্ক থাকা বা না থাকার ক্ষেত্রে বিপরীত সম্ভাবনার অবকাশ থাকে, তা হলো জান (প্রবল ধারণা), ওয়াহম (ক্ষীণ ধারণা) ও শাক (সন্দেহ)। কেননা যা সুনিশ্চিত নয়, তার মধ্যে যদি বিপরীত দিকের চেয়ে কাঙ্ক্ষিত দিকটির প্রাধান্য থাকে, তবে তাকে জান বলে। আর কাঙ্ক্ষিত দিকটি যদি বিপরীত দিকের তুলনায় দুর্বল হয়, তবে তাকে ওয়াহম বলে। আর যদি কোনো একটি দিককে অন্যটির ওপর প্রাধান্য না দিয়ে উভয় দিক সমান হয়, তবে তাকে শাক বলে। এ কারণেই কাব্যকার পূর্ববর্তী শ্লোকের ‘সুনিশ্চিত’ শব্দের দিকে সর্বনাম ফিরিয়ে নিয়ে বলেছেন:

এর বাইরের যা কিছু তা প্রাবল্য অনুসারে জান; … এর বিপরীতটি ওয়াহম এবং যা সমান তা হলো শাক।

মারাকিল সুউদ-এর রচয়িতা বলেছেন:

ওয়াহম, জান এবং শাক সেই সম্ভাবনাকে বুঝায় … যা যথাক্রমে প্রবল, দুর্বল বা সমান।

আল্লামা ইবনে আসিম বলেছেন:

শাক হলো যখন কোনো অতিরিক্ত বিষয় ছাড়াই একাধিক সম্ভাবনা … সমানভাবে বিদ্যমান থাকে।

আর যখন কোনো দিকের প্রাধান্য পাওয়া যায়, তখন প্রবল দিকটি জান এবং দুর্বল দিকটি … ওয়াহম হিসেবে গণ্য হয়।

(ইমাম রাজী বলেছেন: ইলম বা জ্ঞান হলো স্বতঃসিদ্ধ; এরপর তিনি বলেছেন: এটি হলো মনের সুনিশ্চিত হুকুম যা প্রমাণের ভিত্তিতে বাস্তবের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। কেউ কেউ বলেছেন, ইলম হলো স্বতঃসিদ্ধ, তাই এর সংজ্ঞা দেওয়া যায় না। ইমামুল হারামাইন বলেছেন, এর সংজ্ঞা প্রদান অত্যন্ত কঠিন, তাই সংজ্ঞা দেওয়া থেকে বিরত থাকাই উত্তম।) অর্থাৎ, হুকুমের ব্যাখ্যায় পূর্বে অতিক্রান্ত হওয়া ইলম, এবং যা ‘সুনিশ্চিত ও পরিবর্তনহীন ইলম’ হিসেবে উপরে বর্ণিত হয়েছে—তার স্বরূপ অনুধাবনের ক্ষেত্রে সেটি স্বতঃসিদ্ধ (জরুরি) নাকি অর্জিত (নাজারি) এবং তার সংজ্ঞা দেওয়া সম্ভব কি না, সেই মতভেদের প্রেক্ষাপটে ইমাম আল-রাজি তাঁর ‘আল-মাহসুল’ গ্রন্থে বলেছেন: এটি স্বতঃসিদ্ধ। অর্থাৎ কোনো চিন্তা বা অর্জনের চেষ্টা ছাড়াই স্রেফ মনের অভিনিবেশের মাধ্যমে এটি লব্ধ হয়। কারণ প্রতিটি মানুষেরই—এমনকি যাদের সুক্ষ্ম চিন্তার ক্ষমতা নেই যেমন নির্বোধ বা শিশু—তারা যে নিজের অস্তিত্ব সম্পর্কে জানে এবং আনন্দ বা বেদনা অনুভব করছে, তা তাদের সত্তার অংশ হিসেবে স্বতঃসিদ্ধভাবে জ্ঞাত; যা দুই প্রান্তের ধারণা ও হুকুমের সম্পর্কের সমষ্টি। আর জ্ঞান যদি স্বতঃসিদ্ধ হয় তবে তার সংজ্ঞা দেওয়ার প্রয়োজন নেই, কারণ স্বতঃসিদ্ধ বিষয় বিনাশ্রমেই অর্জিত হয়। ইমাম রাজী তাঁর ‘আল-মাহসুল’ গ্রন্থে পুনরায় বলেছেন: জ্ঞান হলো মনের এমন এক সুনিশ্চিত হুকুম যা প্রমাণের ভিত্তিতে বাস্তবের অনুগামী। মুহাক্কিক আল-বান্নানী বলেন, ইমাম রাজীর বক্তব্যে যা এসেছে তা হলো তিনি প্রথমে জ্ঞানের সংজ্ঞা দিয়েছেন এবং এরপর সেটিকে স্বতঃসিদ্ধ বলেছেন; যা গ্রন্থকারের বর্ণনার বিপরীত যেখানে তিনি প্রথমে স্বতঃসিদ্ধ বলে পরে সংজ্ঞা উল্লেখ করেছেন। সুতরাং গ্রন্থকারের বক্তব্যে ‘অতঃপর’ (সুম্মা) শব্দটি বর্ণনাগত ক্রমধারা বুঝাতে এসেছে, অর্থগত ক্রমধারা বুঝাতে নয়। আর গ্রন্থকারের উক্তি—‘বলা হয়েছে যে এটি স্বতঃসিদ্ধ বিধায় এর সংজ্ঞা দেওয়া সম্ভব নয়’—এর অর্থ হলো স্বতঃসিদ্ধ বিষয় তো আপনি থেকেই লব্ধ হয়, তাই এর সংজ্ঞায়নের কোনো সার্থকতা নেই।

সংজ্ঞা প্রদান ব্যতিরেকেই, যেমনটি কিছুক্ষণ আগে অতিক্রান্ত হয়েছে। আল-মাহসুল গ্রন্থে ইমামের (রাযীর) কর্মপন্থা এই মতের বিরোধী নয় যে, ইলম বা জ্ঞান হলো স্বতঃসিদ্ধ (জরুরি), যার কোনো সংজ্ঞা দেওয়া যায় না। মূলত তিনি জমহুর বা অধিকাংশ আলিমের এই মতের ওপর ভিত্তি করেই প্রথমে এর সংজ্ঞা দিয়েছেন যে, এটি চিন্তাপ্রসূত (নাযারি), অথবা এটি তাঁর নিকট সরাসরি বোধগম্য ও স্বতঃসিদ্ধ। তবে সংজ্ঞার শব্দমালার মাধ্যমে বিষয়টি উপস্থাপনের উপযোগিতা বোঝানোর জন্য কখনও এর সংজ্ঞা প্রদান করা হয়ে থাকে। মুহাক্কিক আল-বন্নানী বলেন, এর অর্থ হলো—কোনো ব্যক্তি একটি বিষয়ের প্রকৃত স্বরূপ (হাকীকত) জানলেও তা যথাযথভাবে ভাষায় প্রকাশ করতে পারে না; ফলে তার সামনে সংজ্ঞা উপস্থাপন করা হয় যাতে সে উক্ত অভিব্যক্তির মাধ্যমে বিষয়টি প্রকাশ করতে পারে। সুতরাং উল্লিখিত সংজ্ঞাটি প্রকৃত সংজ্ঞা নয়, কারণ হাকীকত বা স্বরূপ তা ছাড়াই জানা থাকে, ফলে এটি স্বতঃসিদ্ধ হওয়ার পরিপন্থী নয়। নাযিম (কবিতাকার) এই দুই মতের দিকেই ইঙ্গিত করে বলেছেন:

ফখর (ইমাম রাযী) ইলমের সংজ্ঞায় বলেছেন—এটি হলো মনের এমন এক অবধারিত সিদ্ধান্ত … যা কোনো অকাট্য প্রমাণের ভিত্তিতে বাস্তবতার সাথে মিলে যায়।

অতঃপর তিনি একে সুস্পষ্টরূপে স্বতঃসিদ্ধ (জরুরি) হিসেবে গণ্য করেছেন। …

ইমামুল হারামাইন বলেছেন, এটি তাত্ত্বিক (নাযারি) ও জটিল; অর্থাৎ এর অস্পষ্টতার কারণে সূক্ষ্ম চিন্তা ছাড়া এটি অর্জিত হয় না। প্রকৃত স্বরূপ অনুধাবন করার জটিলতার কারণে তিনি একে সংজ্ঞায়িত করা থেকে বিরত থাকার অভিমত দিয়েছেন, যাতে সেই জটিলতার গভীরে প্রবেশের কষ্ট থেকে রক্ষা পাওয়া যায়। নাযিম তাঁর মতের দিকে ইঙ্গিত করে বলেছেন:

আর ইবনুল জুওয়াইনী একে তাত্ত্বিক ও জটিল বলেছেন।

অর্থাৎ, তাঁর মতে উত্তম হলো একে সংজ্ঞায়িত করা থেকে বিরত থাকা। আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়াউল উসুল' গ্রন্থে ইলমকে সংজ্ঞায়িত করার প্রয়োজনীয়তা না থাকার বিষয়ে ইঙ্গিত করেছেন তাদের নিকট যারা একে স্বতঃসিদ্ধ অথবা তাত্ত্বিক ও জটিল মনে করেন, যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। তিনি বলেছেন:

বলা হয়ে থাকে যে, ইলমের কোনো সংজ্ঞা নেই, হয় এটি … জটিল হওয়ার কারণে অথবা সরাসরি অর্জিত হওয়ার কারণে।

অতঃপর তিনি উল্লেখ করেন যে, একদল মারেফাত বিশেষজ্ঞ একে সংজ্ঞায়িত করার প্রয়াস পেয়েছেন যা তিনি এভাবে বর্ণনা করেছেন:

একদল মারেফাত বিশেষজ্ঞ একে সংজ্ঞায়িত করেছেন … তবে সবচেয়ে নিকটতর সংজ্ঞা হলো তাদের এই কথা যে—এটি একটি গুণ

যা এমন এক পার্থক্য বা বিশেষত্ব সৃষ্টি করে যাতে … বর্ণিত মতানুসারে বিপরীত কোনো সম্ভাবনার অবকাশ থাকে না।

(অতঃপর মুহাক্কিকগণ বা গবেষকগণ বলেছেন যে, ইলম স্বয়ং কম-বেশি হয় না, বরং ইলমের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়ের আধিক্যের কারণে এই তারতম্য ঘটে থাকে)। অর্থাৎ তারা এই বিষয়ে মতভেদ করেছেন যে, ইলম কি তার শাখা-প্রশাখায় ভিন্নতর হয়? অর্থাৎ এক জ্ঞান কি অন্য জ্ঞানের চেয়ে অধিক স্পষ্ট হতে পারে? অধিকাংশের মতে—হ্যাঁ, এটি সম্ভব। কারণ 'এক হলো দুইয়ের অর্ধেক'—এই জ্ঞানটি 'জগত সৃষ্টিশীল বা নশ্বর'—এই জ্ঞানের চেয়ে দৃঢ়তার দিক থেকে অধিক শক্তিশালী। মুহাক্কিকগণ এটি অস্বীকার করেছেন এবং বলেছেন যে, এটি কম-বেশি হয় না, বরং এতে তারতম্য পরিলক্ষিত হয় বিষয়ের আধিক্যের কারণে; যেমন তিনটি জিনিসের জ্ঞান এবং দুইটি জিনিসের জ্ঞান। এজন্য নাযিম ইলমের দিকে সর্বনাম ফিরিয়ে বলেছেন:

অতঃপর অধিকাংশ আলিম ইলমের ক্ষেত্রে … তারতম্য হওয়ার কথা বলেন, তবে মুহাক্কিকগণ তা প্রত্যাখ্যান করেছেন।

'মারাতিউল সুউদ' এর রচয়িতা বলেছেন:

ইলম অধিকাংশের নিকট তারতম্যপূর্ণ হয় … দৃঢ়তার দিক থেকে, তবে কারো কারো নিকট তা অস্বীকার করার বিষয়টি পরিচিত।

আর মুহাক্কিক বা গবেষকদের নিকট ইলমের তারতম্য … কেবল সংশ্লিষ্ট বিষয়ের আধিক্য বা অবস্থার প্রেক্ষিতে হয়ে থাকে।

জালাল আল-মহল্লী যেমনটি বলেছেন, এটি নির্ভর করে 'জ্ঞাত বিষয় একাধিক হওয়া সত্ত্বেও জ্ঞান এক হওয়া'র মূলনীতির ওপর, যা কিছু সংখ্যক আশআরী আলিমের মত। এটিই 'মারাতিউল সুউদ' এর রচয়িতা তাঁর এই উক্তিতে উল্লেখ করেছেন:

যেহেতু জ্ঞান এক হওয়ার বিষয়টি অবধারিত … জ্ঞাত বিষয় একাধিক হওয়া সত্ত্বেও।

জালাল আস-সুয়ূতী বলেন, এই মতভেদের একটি ফায়দা হলো—ঈমান কি বাড়ে ও কমে? এটি নির্ভর করে ঈমানকে 'আমল' নয় বরং 'ইলম' বা জ্ঞানের অন্তর্ভুক্ত মনে করার ওপর, যা মুতাজিলাদের মতের বিপরীত। একারণেই 'মারাতিউল সুউদ' এর রচয়িতা বলেছেন:

এরই ওপর ভিত্তি করে ঈমানের বৃদ্ধি ও হ্রাস পাওয়ার বিষয়টি … যে ঈমান কি এই দুই গুণের (বৃদ্ধি ও হ্রাস) অন্তর্ভুক্ত হবে কি না।

গ্রন্থকারের উক্তি "অতঃপর মুহাক্কিকগণ বলেছেন" অর্থাৎ ইলমের শাখা-প্রশাখার তারতম্যের ক্ষেত্রে। মুহাক্কিক আল-বন্নানী বলেন, আমরা ইলমকে এক বলি বা একাধিক বলি—উভয় ক্ষেত্রেই এটি প্রযোজ্য। (আর অজ্ঞতা বা জাহল হলো উদ্দেশ্যমূলক বিষয় সম্পর্কে জ্ঞানের অনুপস্থিতি। আর বলা হয়ে থাকে যে, জ্ঞাত বিষয়কে তার বাস্তব অবস্থার বিপরীতে ধারণা করা)। অর্থাৎ জাহল হলো এমন বিষয় থেকে জ্ঞানের অনুপস্থিত থাকা যা জানার সংকল্প করা হয়েছে। জালাল আল-মহল্লী বলেন, যদি কোনো কিছু মোটেও অনুধাবন করা না যায় তবে তাকে 'জাহলে বাসিত' বা সাধারণ অজ্ঞতা বলা হয়। আর যদি কোনো কিছুকে বাস্তব অবস্থার বিপরীতে অনুধাবন করা হয় তবে তাকে 'জাহলে মুরাক্কাব' বা জটিল অজ্ঞতা বলা হয়। কারণ এটি প্রকৃত বিষয়ের ক্ষেত্রে অজ্ঞ হওয়ার পাশাপাশি নিজে যে অজ্ঞ সেই বিষয়েও অজ্ঞ থাকা; যেমন দার্শনিকদের এই বিশ্বাস যে জগত অনাদি। একারণেই 'মারাতিউল সুউদ' এর রচয়িতা বলেছেন:

প্রশংসিত মাযহাব বা মতানুসারে জাহল বা অজ্ঞতা হলো … উদ্দেশ্যমূলক বিষয়ের ক্ষেত্রে জ্ঞানের অনুপস্থিতি।

এবং বলা হয়ে থাকে যে, জাহল হলো কোনো বিষয়কে তার বাস্তব অবস্থার বিপরীতে অনুধাবন করা।

জালাল আল-মহল্লী বলেছেন:

প্রথম সংজ্ঞা অনুযায়ী 'জাহলে বাসিত' বা সাধারণ অজ্ঞতা অজ্ঞতা হিসেবে গণ্য হলেও, দ্বিতীয় সংজ্ঞা মতে এটি এই সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়।

নাযিম তাঁর এই উক্তির মাধ্যমে সেদিকেই ইঙ্গিত করেছেন:

জাহল হলো উদ্দেশ্যমূলক বিষয়ে জ্ঞানের অভাব অথবা … বিষয়কে বিপরীতভাবে ধারণা করা—যেমনটি তারা বর্ণনা করেছেন।

এবং আল্লামা ইবনে আসিম 'মাহইয়াউল উসুল' গ্রন্থে এর সংজ্ঞা দিয়েছেন বাস্তবতার সাথে সঙ্গতিহীন সত্যের বিপরীত বিষয়ে অটল বিশ্বাস হিসেবে, যেখানে তিনি বলেছেন:

জ্ঞান হলো হকের প্রতি সত্যনিষ্ঠ ও অটল বিশ্বাস... আর মূর্খতা হলো তার বিপরীত বিষয়ে অটল বিশ্বাস।

(অমনোযোগিতা হলো জানা বিষয় থেকে বিমুখ হওয়া) জালালুদ্দিন সুয়ূতী বলেন, অমনোযোগিতা হলো জানা বিষয় থেকে বিমুখ হওয়া। প্রাচীনগণও একে এভাবেই সংজ্ঞায়িত করেছেন, অর্থাৎ সেটি থেকে গাফেল হওয়া; ফলে সামান্যতম সতর্কবাণীতেই সে সচেতন হয়ে যায়। যেমন সাককাকী একে সংজ্ঞায়িত করে বলেছেন, যার অধিকারী সামান্যতম সতর্কবাণীতেই সচেতন হয়। আমাদের 'জানা বিষয়' কথাটি দ্বারা অজানা বিষয় থেকে বিমুখ হওয়া বাদ পড়েছে, কেননা তাকে অমনোযোগিতা বলা হয় না। 'দ্বাউল মিসবাহ' এর লেখক বলেন, অমনোযোগিতা হলো গাফলত বা উদাসীনতা, আর এতে বিস্মৃতি ঘটে না। আর বিস্মৃতি হলো গাফলত ও তার অতিরিক্ত কিছু। অমনোযোগিতার সময়কাল সংক্ষিপ্ত এবং বিস্মৃতির সময়কাল দীর্ঘ কারণ তা বদ্ধমূল হয়ে যায়। সমাপ্ত। তাই কাব্যকার বলেছেন:

অমনোযোগিতা হলো নিজের জানা বিষয় থেকে বিমুখ হওয়া... এবং এটি ব্যাপকতার ক্ষেত্রে বিস্মৃতি থেকে ভিন্ন।

মারাকিল সাউদ-এর ভাষ্যকার বলেন, বিস্মৃতি হলো স্মৃতিশক্তি ও উপলব্ধি থেকে জানা বিষয় বিলুপ্ত হয়ে যাওয়া, ফলে তা নতুন করে অর্জন করতে হয়। আর অমনোযোগিতার ক্ষেত্রে জ্ঞান সুপ্ত থাকে, অর্থাৎ কেবল স্মৃতিশক্তি থেকে অনুপস্থিত থাকে। সুতরাং এটি হলো অর্জিত জানা বিষয় থেকে বিমুখ হওয়া, যা সামান্যতম সতর্কবাণীতেই স্মরণে আসে। তাই তিনি তার কাব্যে বলেছেন:

জানা বিষয় বিলুপ্ত হওয়াকে বিস্মৃতি বলো... আর অমনোযোগিতার ক্ষেত্রে জ্ঞান সুপ্ত অবস্থায় থাকে।

(মাসআলা: উত্তম হলো তা যার অনুমতি দেওয়া হয়েছে—তা ওয়াজিব হোক, মানদুব হোক বা মুবাহ হোক। বলা হয়েছে, মুকাল্লাফ নয় এমন সত্তার কাজও এর অন্তর্ভুক্ত। আর মন্দ হলো তা যা থেকে নিষেধ করা হয়েছে, এমনকি তা যদি সাধারণভাবেও হয়। ফলে এর অধীনে খিলাফুল আওলা-ও অন্তর্ভুক্ত হবে। ইমামুল হারামাইন বলেন, মাকরূহ মন্দও নয়, আবার উত্তমও নয়।) হুকুমের সাথে সংশ্লিষ্ট কাজ উত্তম ও মন্দ—এই দুই ভাগে বিভক্ত। উত্তম হলো ঐ কাজ যার অনুমতি দেওয়া হয়েছে, চাই তার ওপর সওয়াব পাওয়া যাক বা না যাক। এমতাবস্থায় তা ওয়াজিব ও মানদুবকে অন্তর্ভুক্ত করে—যে ব্যাপারে কোনো মতভেদ নেই। আর মুবাহও এর অন্তর্ভুক্ত, কারণ এটি অনুমোদিত হওয়ার ক্ষেত্রে সঠিক মত। তাই কাব্যকার বলেছেন:

উত্তম হলো অনুমোদিত বিষয়, এমনকি যদি সওয়াব নাও থাকে...

জালালুদ্দিন মহল্লী বলেন, এখানে 'ওয়াও' অব্যয়টি বিভাজনের জন্য এবং মানসুব শব্দগুলো অনুমোদিত বিষয়ের জন্য অবিচ্ছেদ্য অবস্থা। মুহাক্কিক বান্নানী বলেন, এগুলোর অবিচ্ছেদ্য হওয়ার অর্থ হলো উত্তমের প্রকারগুলো এগুলো থেকে বের হবে না অর্থাৎ মূল পাঠে যা উল্লেখ করা হয়েছে, অথবা বন্টন অনুযায়ী সবগুলোই সবগুলোর জন্য আবশ্যক, যেমনটি বলা হয়: সম্পদ কতই না চমৎকার, তা রূপা হোক বা সোনা হোক। বলা হয়েছে, মুকাল্লাফ নয় এমন সত্তার কাজও উত্তমের অন্তর্ভুক্ত, যেমন শিশু, ঘুমন্ত ব্যক্তি, অমনোযোগী ব্যক্তি এবং চতুষ্পদ জন্তু। জালালুদ্দিন মহল্লী বলেন, এটি এই দৃষ্টিভঙ্গিতে যে, উত্তম হলো তা যা থেকে নিষেধ করা হয়নি।

তাই কাব্যকার বলেছেন:

বলা হয়েছে, মুকাল্লাফ ব্যতীত অন্যদের কাজও উত্তম।

কারণ তা নিষিদ্ধ নয়।

আর মন্দ হলো মুকাল্লাফের (অর্থাৎ যার ওপর কষ্টসাধ্য কাজের দায়িত্ব অর্পণ করা হয়েছে) সেই কাজ যা নিষিদ্ধ, যদিও তা মানদুবের নির্দেশের মাধ্যমে অর্জিত সাধারণ নিষেধের অন্তর্ভুক্ত হয়। ফলে মন্দের মধ্যে খিলাফুল আওলা অন্তর্ভুক্ত হবে, যেমন এর মধ্যে হারাম ও মাকরূহ অন্তর্ভুক্ত হয়। তাই কাব্যকার বলেছেন:

মন্দ হলো নিষিদ্ধ বিষয়... যদিও তা সাধারণভাবে হয়, যেমন মাকরূহের সমগোত্রীয় বিষয়গুলো।

মারাকিল সাউদ-এর ভাষ্যকার বলেন, শরীয়তের পরিভাষায় মন্দ—যাকে কর্মবাচ্যের শব্দে নিন্দনীয় বলা হয়—হলো তা, যা আল্লাহ তাআলা মাকরূহ ও হারামের অন্তর্ভুক্ত হিসেবে নিষেধ করেছেন। আর মাকরূহের মধ্যে খিলাফুল আওলা-ও অন্তর্ভুক্ত। তিনি তার কাব্যে বলেন:

আমাদের রব যা থেকে নিষেধ করেননি তা উত্তম... আর এছাড়া যা আছে তা মন্দ ও নিন্দনীয়।

ইমামুল হারামাইন বলেন, খিলাফুল আওলা-কে অন্তর্ভুক্ত করে এমন ব্যাপক অর্থের মাকরূহকে মন্দ বলা যাবে না, যেহেতু এর জন্য তাকে তিরস্কার করা হয় না বরং কেবল অনুযোগ করা হয়। আবার এটি উত্তমও নয়, যেহেতু এর প্রশংসা করা বৈধ নয়। সুতরাং এটি তখন একটি মধ্যবর্তী স্তর। তাই কাব্যকার এ সম্পর্কে বলেছেন:

আবদুল মালিক একে মধ্যবর্তী স্তর হিসেবে গণ্য করেছেন... আর মুবাহ এবং তার পরবর্তী বিষয়েও এই পথ অনুসরণ করা হয়েছে।

আর তার পরবর্তী বিষয়টি হলো খিলাফুল আওলা। আল্লাহই ভালো জানেন।

(মাসআলা: যা বর্জন করা বৈধ তা ওয়াজিব নয়। অধিকাংশ ফকীহ বলেন, ঋতুবতী নারী, অসুস্থ ব্যক্তি এবং মুসাফিরের ওপর রোজা ওয়াজিব। আর কেউ কেউ বলেছেন, কেবল মুসাফিরের ওপর ওয়াজিব, অন্য দুই শ্রেণির ওপর নয়। ইমাম রাযী বলেন, তার ওপর দুই মাসের যেকোনো এক মাসে রোজা রাখা আবশ্যক। আর এই মতভেদটি শাব্দিক।) অর্থাৎ যা বর্জন করা বৈধ—চাই তা করাও বৈধ হোক যেমন মুসাফিরের রোজা ভঙ্গ করা, অথবা তা করা অসম্ভব হোক যেমন ঋতুবতী নারীর রোজা রাখা—তা পালন করা ওয়াজিব নয়। কেননা যদি তা ওয়াজিব হতো, তবে তা বর্জন করা বৈধ হওয়া অসম্ভব হতো, অথচ এর বৈধতা ধরে নেওয়া হয়েছে।

এজন্য গ্রন্থকার বলেছেন:

যা পরিত্যাগ করা বৈধ তা অবশ্যই ওয়াজিব নয় …

এই মতের বিপরীতে অধিকাংশ ফকিহগণের মত হলো, ঋতুবতী নারী, অসুস্থ ব্যক্তি এবং মুসাফিরের ওপর রোজা রাখা ওয়াজিব। জালাল আল-মাহাল্লি বলেন, মহান আল্লাহর এই বাণীর কারণে: "তোমাদের মধ্যে যে এই মাস প্রত্যক্ষ করবে, সে যেন এতে রোজা রাখে।" আর তারা এই মাস প্রত্যক্ষ করেছে। আর তাদের জন্য রোজা পরিত্যাগ করার বৈধতা হলো তাদের ওজরের কারণে। জালাল আস-সুয়ূতি বলেন, আর যেহেতু তাদের ওপর রোজা ছুটে যাওয়ার পর কাজা করা ওয়াজিব হয়, সেহেতু যা আদায় করা হচ্ছে তা ছুটে যাওয়া রোজার স্থলাভিষিক্ত বা বদল। এজন্য তিনি তার কাব্যে বলেছেন:

এক জামাত ওলামা ওজরপ্রাপ্ত ব্যক্তির রোজা ওয়াজিব হওয়ার কথা উল্লেখ করেছেন …

যেমন ঋতুবতী, দীর্ঘস্থায়ী অসুস্থ ব্যক্তি এবং মুসাফির …

জালাল আল-মাহাল্লি বলেন, এর উত্তর দেওয়া হয়েছে যে, মাস প্রত্যক্ষ করা তখনই ওয়াজিব হওয়ার কারণ হয় যখন কোনো ওজর না থাকে, ঢালাওভাবে নয়। আর কাজা ওয়াজিব হওয়া কেবল ওয়াজিব হওয়ার কারণের ওপর নির্ভর করে, যা এখানে মাস প্রত্যক্ষ করা এবং তা সাব্যস্ত হয়েছে; এটি রোজা আদায় করার বাধ্যবাধকতার ওপর নির্ভর করে না। অন্যথায়, উদাহরণস্বরূপ, যে ব্যক্তি জোহরের পুরো ওয়াক্ত ঘুমিয়ে কাটিয়েছে তার ওপর কাজা ওয়াজিব হতো না, কারণ তার অসতর্কতার দরুন তার ক্ষেত্রে সেই সময়ে নামাজ আদায় করার ওয়াজিব সাব্যস্ত হয়নি। কেউ কেউ বলেছেন, মুসাফিরের ওপর রোজা রাখা ওয়াজিব, তবে ঋতুবতী ও অসুস্থ ব্যক্তির ওপর নয়। কারণ মুসাফিরের রোজা রাখার সক্ষমতা রয়েছে, আর ঋতুবতী শরয়ী দৃষ্টিকোণ থেকে অক্ষম এবং অসুস্থ ব্যক্তি সাধারণভাবে বাস্তবিকভাবেই অক্ষম। কেননা কখনো সে রোজা রাখতে পারে তবে এমন কষ্টের সাথে যা রোজা ভাঙার অনুমতি দেয়, আবার কখনো সে তার অক্ষমতার কারণে রোজা রাখতেই পারে না। ফলে বিস্তারিতভাবে তার ওপর অক্ষমতা আরোপ করা সঠিক নয়। গ্রন্থকার মুসাফিরের দিকে ইঙ্গিত করে তার বাণীতে এই মতের দিকে ইশারা করেছেন:

বলা হয়েছে যে, এটি এই দুই ব্যক্তি ছাড়া অন্যদের ক্ষেত্রে। অর্থাৎ অসুস্থ ও মুসাফির ছাড়া অন্যদের ক্ষেত্রে। 'মারাকি আল-সুউদ'-এর ব্যাখ্যাকার উল্লেখ করেছেন যে, ইবনে রুশদ 'আল-মুকাদ্দিমাত'-এ উল্লেখ করেছেন যে, মালেকি মাজহাবের নিকট অসুস্থতা এবং সফরের ক্ষেত্রে রোজা ওয়াজিব হওয়া সঠিক মত, এবং প্রথমটির ক্ষেত্রে অর্থাৎ হায়েজের ক্ষেত্রে এই মতটি দুর্বল।

তাই তিনি তার কাব্যে বলেছেন:

ওজরপ্রাপ্ত ব্যক্তির ওপর কি রোজা ওয়াজিব … যেমন ঋতুবতী, অসুস্থ এবং মুসাফির

প্রথম ব্যক্তি ছাড়া অন্যদের ক্ষেত্রে ওয়াজিব হওয়া প্রাধান্যপ্রাপ্ত মত..... এবং প্রথমজনের ক্ষেত্রে তাদের নিকট এটি দুর্বল হওয়া স্পষ্ট

ইমাম আল-রাজি বলেন, মুসাফিরের ওপর এই দুই মাস থেকে যেকোনো একটির রোজা রাখা ওয়াজিব—বর্তমান মাস অথবা পরের অন্য মাস। এই দুটির মধ্যে সে যেটিই পালন করবে, সে তার ওয়াজিব আদায় করেছে বলে গণ্য হবে। আর এই মতভেদটি শব্দগত। জালাল আল-মাহাল্লি বলেন, অর্থাৎ এটি অর্থের পরিবর্তে শব্দের সাথে সংশ্লিষ্ট; কারণ ওজর থাকা অবস্থায় রোজা না রাখা সর্বসম্মতিক্রমে বৈধ এবং ওজর দূর হওয়ার পর কাজা করা সর্বসম্মতিক্রমে ওয়াজিব।

জালাল আস-সুয়ূতি বলেন, মতভেদটি শব্দগত যার কোনো ব্যবহারিক উপকারিতা নেই।

তিনি এটি ইমাম আল-রাজি থেকে উল্লেখ করেছেন, যিনি 'আল-মাহসুল' গ্রন্থের লেখক ইবনুল খাতিব, যেখানে তিনি তার কাব্যে বলেছেন:

এবং ইবনুল খাতিব

বলেছেন, তার ওপর দুই মাসের একটির রোজা রাখা ওয়াজিব … আর এই মতভেদটি নিঃসন্দেহে শব্দগত

মুহাক্কিক আল-বানানি বলেন, এই মতভেদের একটি উপকারিতা প্রকাশ পেতে পারে, আর তা হলো কাজা কি নতুন আদেশের মাধ্যমে নাকি প্রথম আদেশের মাধ্যমেই সাব্যস্ত হয় তা জানা। আরেকটি উপকারিতা হলো নিয়তের ক্ষেত্রে এটি আদায় নাকি কাজা—তা উল্লেখ করা ওয়াজিব কি না। 'মারাকি আল-সুউদ'-এর ব্যাখ্যাকার বলেন, মতভেদের ফলাফল তখনই প্রকাশ পায় যখন কেউ স্থলাভিষিক্ত বা বদল ইবাদতের নিয়তে তা নির্দিষ্ট করা ওয়াজিব মনে করেন। সুতরাং যদি ছুটে যাওয়া ইবাদতটি ওয়াজিব হিসেবে গণ্য হয় তবে সে কাজার নিয়ত করবে, আর অন্যথায় সে আদায়ের নিয়ত করবে। তাই তিনি রোজার দিকে সর্বনাম ফিরিয়ে তার কাব্যে বলেছেন:

আর যারা আদায়ের নিয়ত করা … বা তার বিপরীতের নিয়ত করা ওয়াজিব হওয়ার প্রবক্তা, তাদের নিকট এটি প্রকাশ পায়

'লাকায়িল' শব্দে 'লাম' অক্ষরটি 'নিকট' অর্থে ব্যবহৃত। জালাল আস-সুয়ূতি বলেন, 'যা পরিত্যাগ করা বৈধ তা ওয়াজিব নয়' এই মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত মাসয়ালাগুলোর মধ্যে একটি হলো সাধারণ সংজ্ঞার অতিরিক্ত কোনো বিষয় ওয়াজিব নয়, কারণ তা পরিত্যাগ করা বৈধ। যেমন মাথায় ফরজ পরিমাণের অতিরিক্ত মাসাহ করা, নামাজে ওয়াজিবের অতিরিক্ত কিয়াম দীর্ঘ করা, এবং জাকাত হিসেবে একটি ওয়াজিব ভেড়ার পরিবর্তে উট জবেহ করা বা প্রদান করা। তাই তিনি তার কাব্যে বলেছেন:

আমি বলছি, যা সাধারণ নামের ওপর অতিরিক্ত হয়েছে … তা ওয়াজিব নয় হিসেবে এতে অন্তর্ভুক্ত হবে

(মুস্তাহাব কি নির্দেশিত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত কি না সে বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। সঠিক মত হলো এটি মুকাল্লাফ বা দায়বদ্ধ বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত নয় এবং মুবাহ বা বৈধও তদ্রূপ। এ কারণেই তাকলিফ হলো কষ্টসাধ্য কোনো কিছু আবশ্যক করা, কেবল তা তলব করা নয়; কাজী সাহেবের মত এর বিপরীত)

অর্থাৎ নির্দেশিত বা তলব করা বিষয়টিকে কি হাকিকি বা প্রকৃতভাবে 'নির্দেশিত' বলা হবে নাকি বলা হবে না, সে বিষয়ে মতভেদ রয়েছে, সেটির নির্দেশের কাঠামোর সাথে সংশ্লিষ্ট কি না সেই বিবেচনার বাইরে। মুহাক্কিক আল-বানানি বলেন, কেননা এই দিক থেকে সেটি নির্দেশিত হওয়ার বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই। জালাল আস-সুয়ূতি বলেন, 'জামউল জাওয়ামি'-এর পাঠ হলো: মুস্তাহাব কি নির্দেশিত বিষয় কি না সে বিষয়ে মতভেদ আছে। আল-যারকাশি বলেন, এর বাহ্যিক দিক হলো মতভেদটি এটি নির্দেশিত হওয়া বা না হওয়ার মধ্যে, অথচ মূল মতভেদটি কেবল এটি প্রকৃত (হাকিকত) হওয়া বা না হওয়া নিয়ে।

রূপক। তিনি বর্ণনা করেছেন যে, অগ্রগণ্য মত হলো এটি প্রকৃতপক্ষেই আদিষ্ট। তাই তিনি তাঁর কবিতায় বলেছেন:

এবং তাঁরা নফল বিষয়ে মতভেদ করেছেন যে, এটি কি প্রকৃতপক্ষেই আদিষ্ট? এর উত্তর হলো, এটিই প্রসিদ্ধ মত।

আর বিশুদ্ধতর মত হলো, এটি শরীয়তের বাধ্যবাধকতার (তাকলিফ) অন্তর্ভুক্ত নয়। জালালুদ্দিন সুয়ূতী বলেন, কারণ তাকলিফ বলতে বোঝায় সম্বোধিত ব্যক্তির ওপর ইচ্ছাধিকার দেওয়া ছাড়াই কষ্টসাধ্য কাজ চাপিয়ে দেওয়া, অথচ নফলের ক্ষেত্রে তাকে ইচ্ছাধিকার দেওয়া হয়েছে।

তিনি মাকরুহকেও এর সাথে যুক্ত করেছেন, যখন তিনি তাঁর কবিতায় বলেছেন:

আর বিশুদ্ধতর মত অনুযায়ী নফল ও মাকরুহ তাকলিফ (বাধ্যবাধকতা) নয়।

একইভাবে মুবাহ-ও তাকলিফের অন্তর্ভুক্ত নয়। জালালুদ্দিন সুয়ূতী বলেন, মুবাহ নিয়েও মতভেদ রয়েছে যে এটি কি তাকলিফের অন্তর্ভুক্ত কি না? জমহুর বা অধিকাংশ আলেমের নিকট বিশুদ্ধতর মত হলো এটি অন্তর্ভুক্ত নয়। উস্তাদ আবু ইসহাক আল-ইসফিরায়িনী বলেন, হ্যাঁ, এটি অন্তর্ভুক্ত; এই অর্থে যে আমাদের ওপর এর বৈধতার বিশ্বাস পোষণ করা আবশ্যক। মুহাক্কিক আল-বান্নানী বলেন, সারকথা হলো, মুবাহ সম্পর্কে কেউ এই কথা বলেননি যে এটি তার সত্তাগত দিক থেকে তাকলিফ, যেমনটি নফল ও মাকরুহের ক্ষেত্রে বলা হয়েছে। লেখকের বক্তব্য যদিও এর মধ্যে মতভেদের অস্তিত্ব প্রকাশ করে, তবুও একে এমনভাবে ব্যাখ্যা করা সম্ভব যাতে সেই অর্থ না বোঝায়। অর্থাৎ 'একইভাবে মুবাহ' বলে যে তুলনা করা হয়েছে তা কেবল 'তাকলিফ না হওয়ার' বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত, বিশুদ্ধতর মতের সাথে নয়। সুতরাং নফল ও মুবাহের মধ্যে সাদৃশ্যের দিক হলো উভয়েই তাকলিফ নয়, যদিও প্রথমটির ক্ষেত্রে বিশুদ্ধতর মত অনুযায়ী আর দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রে ঐকমত্য অনুযায়ী। হ্যাঁ, যদি তিনি বলতেন, 'মুবাহ তাকলিফ নয় এবং বিশুদ্ধতর মত অনুযায়ী নফলও তেমনি', তবে তা অধিকতর যথার্থ হতো। ফলে বিশুদ্ধতর মতটি কেবল নফলের দিকে ফিরত এবং মতভেদপূর্ণ বিষয়টিকে সর্বসম্মত বিষয়ের সাথে তুলনা করা হতো, যেমনটি দুর্বলকে সবলের সাথে তুলনা করার নিয়ম। এ কারণেই কবি একে নফল ও মাকরুহের বিশুদ্ধতর মত থেকে পৃথক করে বলেছেন: এবং মুবাহও নয়, ফলে তিনি একে প্রাধান্য দিয়েছেন... যেহেতু নফল তাকলিফ নয়, সেহেতু তাকলিফ হলো সেই কাজ যাতে কোনো কর্ম সম্পাদন বা বর্জনের বাধ্যবাধকতা রয়েছে, কেবল কোনো বিষয়ের দাবি জানানো নয়। তাই কবি বলেছেন:

তাকলিফের সংজ্ঞায় রয়েছে কষ্টসাধ্য বিষয়ের বাধ্যবাধকতা প্রদান, কেবল তার দাবি জানানো নয়।

চাই সেই দাবি বাধ্যবাধকতার সাথে হোক বা না হোক। এটি কাজী আবু বকর আল-বাকিল্লানীর মতের বিপরীত, কারণ তাঁর মতে নফল ও মাকরুহ (যা উত্তম বর্জনের পরিপন্থী কাজকেও অন্তর্ভুক্ত করে) উভয়ই তাকলিফের অন্তর্ভুক্ত। (আর বিশুদ্ধতর মত হলো, মুবাহ ওয়াজিবের কোনো প্রকার নয়। আর সত্তাগত দিক থেকে মুবাহ কোনো আদিষ্ট বিষয় নয়; এক্ষেত্রে মতভেদটি কেবল শাব্দিক। আর বৈধতা একটি শরয়ী বিধান। যখন ওয়াজিব রহিত হয়ে যায়, তখন কেবল বৈধতা বা গুনাহ না থাকা অবশিষ্ট থাকে। কেউ কেউ বলেছেন এটি মুবাহ হিসেবে অবশিষ্ট থাকে, আবার কেউ বলেছেন পছন্দনীয় হিসেবে অবশিষ্ট থাকে)। অর্থাৎ বিশুদ্ধতর মত হলো মুবাহ ওয়াজিবের কোনো প্রজাতি নয়। কারণ মুবাহের মধ্যে বর্জনের অনুমতি রয়েছে, কিন্তু ওয়াজিবের ক্ষেত্রে তা নেই। আর এটিই গ্রহণযোগ্য মত। তাই কবি বলেছেন:

আলেমদের নিকট গ্রহণযোগ্য মত হলো।

মুবাহ ওয়াজিবের কোনো প্রকার নয়। কেউ কেউ বলেছেন এটি ওয়াজিবের প্রজাতি, কারণ এতে কাজ করার অনুমতি রয়েছে। মুহাক্কিক আল-বান্নানী বলেন, এর অধীনে প্রকারগুলো হলো ওয়াজিব, নফল, মাকরুহ এবং ইচ্ছাধীন বিষয়। কারণ যদি বর্জন করা নিষিদ্ধ হয় তবে তা ওয়াজিব, আর যদি সম্পাদন করাকে প্রাধান্য দেওয়া হয় তবে তা নফল, যদি বর্জনকে প্রাধান্য দেওয়া হয় তবে তা মাকরুহ, আর যদি উভয় সমান হয় তবে তা ইচ্ছাধীন। এটি শায়খুল ইসলাম বলেছেন। আর বিশুদ্ধতর মত হলো মুবাহ কোনো আদিষ্ট বিষয় নয়। কারণ আদেশ মানে হলো কোনো কিছু তলব করা বা চাওয়া, আর মুবাহ কোনো চাওয়া বা তলবকৃত বিষয় নয়। তাই কবি এ সম্পর্কে বলেছেন:

এটি আদিষ্ট বিষয় নয়, কারণ এখানে কোনো চাওয়া নেই।

আল-কা'বী বলেন, এটি আদিষ্ট বিষয়, তবে নফলের আদেশের চেয়ে নিম্নস্তরের; যেমন নফলের আদেশ ওয়াজিবের আদেশের চেয়ে নিম্নস্তরের। তবে এই মতভেদটি শাব্দিক। কারণ কা'বী তাঁর কিছু গ্রন্থে সুস্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন যে, এটি তার সত্তাগত দিক থেকে আদিষ্ট নয়; বরং একারণে আদিষ্ট যে এর মাধ্যমে হারাম বর্জন নিশ্চিত হয়। জমহুর উলামায়ে কেরাম এ বিষয়ে তাঁর সাথে দ্বিমত পোষণ করেন না। আর বিশুদ্ধতর মত হলো বৈধতা বা ইবাহাহ হলো শরয়ী বিষয়; অর্থাৎ এটি শরীয়ত দ্বারা সাব্যস্ত। কারণ এটি হলো করা এবং না করার মধ্যে ইচ্ছাধিকার দেওয়া, যার সাব্যস্ত হওয়া অন্যান্য শরয়ী বিধানের মতোই শরীয়তের ওপর নির্ভরশীল। তাই কবি এর বৈশিষ্ট্যের দিকে ইঙ্গিত করে বলেছেন:

এবং এই গুণটি একটি শরয়ী বিধান...

আর বিশুদ্ধতর মত হলো, কোনো বিষয়ের ওয়াজিব হওয়া যখন রহিত হয়ে যায়—যেমন বিধানদাতা বললেন: 'আমি এর ওয়াজিব হওয়ার বিধান রহিত করলাম'—তখন তার সেই বৈধতা অবশিষ্ট থাকে যা ওয়াজিবের অন্তর্ভুক্ত ছিল। আর তা হলো কাজ করার অনুমতি, যা বর্জনের নিষেধাজ্ঞার বিপরীতে ছিল। আর যেহেতু অবশিষ্ট বৈধতা বলতে কাজ করার ঐ অনুমতিকে বোঝানো হয়েছে যা বর্জনের অনুমতির সাথে সম্পৃক্ত, তাই লেখক বলেছেন: 'অর্থাৎ গুনাহ না থাকা'। অর্থাৎ কাজ বা বর্জন উভয় ক্ষেত্রেই তা মুবাহ, নফল বা মাকরুহ যেকোনোটি হতে পারে।

প্রথমত, জালালুদ্দীন সুয়ূতী বলেছেন যে, যেহেতু এগুলোর কোনো একটিকে নির্দিষ্ট করার কোনো প্রমাণ নেই, তাই তিনি তার কাব্যগ্রন্থে অধিকতর সঠিক মতের অনুবর্তী হয়ে বলেছেন:

“আর ওয়াজিবের রহিতকরণ দাবি করে..”

“তার বৈধতা অবশিষ্ট থাকাকে, অর্থাৎ সংকীর্ণতা বা গুনাহের অনুপস্থিতিকে।” …

কেউ কেউ বলেছেন যে, অবশিষ্ট বৈধতা হলো ‘ইবাহাত’ (অনুমোদন), কারণ ওয়াজিব হওয়ার বিধান উঠে যাওয়ার মাধ্যমে (পালন করার) দাবিটিও উঠে যায়। মুহাক্কিক বান্নানী বলেন, যখন দাবি অপসারিত হয়, তখন ‘তাখয়ীর’ বা পছন্দের বিষয়টি সাব্যস্ত হয়। আবার বলা হয়েছে যে, যা অবশিষ্ট থাকে তা হলো ‘ইস্তিহবাব’ (উত্তম)। জালাল মাহাল্লী বলেন, যেহেতু ওয়াজিব অপসারিত হওয়ার মাধ্যমে যা নিশ্চিতভাবে প্রমাণিত হয় তা হলো ‘জাজেম’ বা চূড়ান্ত দাবির অনুপস্থিতি। তাই এ বিষয়ে কাব্যকার উভয় মত সম্পর্কে বলেছেন:

“তার বৈধতা অবশিষ্ট থাকে, অর্থাৎ গুনাহের অনুপস্থিতি।” বলা হয়েছে যে, অবশিষ্ট বৈধতা হলো ‘ইবাহাত’, কারণ ওয়াজিব অপসারিত হওয়ার মাধ্যমে দাবি উঠে যায়। মুহাক্কিক বান্নানী বলেন, যখন দাবি উঠে যায় তখন পছন্দের অবকাশ সাব্যস্ত হয়। আবার বলা হয়েছে যে, অবশিষ্ট বিষয়টি হলো ‘ইস্তিহবাব’ বা পছন্দনীয়তা, যেহেতু ওয়াজিব উঠে যাওয়ার মাধ্যমে যা নিশ্চিত হয় তা হলো চূড়ান্ত দাবির অনুপস্থিতি, ফলে অ-চূড়ান্ত দাবিটি সাব্যস্ত থাকে।

এ কারণেই কাব্যকার এ দুই মত সম্পর্কে বলেছেন:

“বলা হয়েছে যে, তা মুবাহ এবং মুস্তাহাবের অন্তর্ভুক্ত হয়েছে।”

ইমাম গাযালী (রহ.) বলেছেন: বৈধতা অবশিষ্ট থাকে না; কারণ ওয়াজিব রহিত হওয়া বিষয়টিকে এমন করে দেয় যেন তার কোনো অস্তিত্বই ছিল না। ফলে বিষয়টি তার পূর্বাবস্থায় ফিরে যায়—তা হারাম হোক বা মুবাহ; অর্থাৎ কাজটি ক্ষতিকর হওয়া বা কল্যাণকর হওয়ার দিকে ফিরে যায়। মালিকী মাজহাবের জমহুর বা সংখ্যাধিক্য আলেম বিষয়টি তার পূর্বের হারাম বা মুবাহ অবস্থায় ফিরে যাওয়াকে পছন্দ করেননি, যদিও কাজী আব্দুল ওয়াহাব এটি বলেছেন। বরং আমাদের নিকট শক্তিশালী মত হলো—এটি গুনাহ বা সংকীর্ণতা দূর করার জন্য। কেউ কেউ বলেছেন এটি ‘ইবাহাত’ বা অনুমোদনের জন্য। আর একটি বর্ণনা অনুযায়ী এটি ‘নদব’ বা মুস্তাহাবের জন্য, যা একটি বিরল মত। মাজহাবে এমন কিছু মাসআলা রয়েছে যা এর সপক্ষে সাক্ষ্য দেয়। শেখ হুলুলু বলেন, যেমন তাদের বক্তব্য—নামাজ ভঙ্গকারী কোনো কারণ ঘটলে নফল হিসেবে সালাম ফিরিয়ে নামাজ শেষ করা। এই কারণেই ‘সুউদ’ কাব্যে বলা হয়েছে:

“কাজী (আব্দুল ওয়াহাব)-এর নিকট ওয়াজিবের নাসখ বা রহিতকরণের মতো... আমাদের অধিকাংশ আলেম এতে সন্তুষ্ট নন।”

“বরং শক্তিশালী মত অনুযায়ী এটি গুনাহ দূর করা... এবং কারো কারো মতে এটি ইবাহাত বা অনুমোদনের পর্যায়ে পড়ে।”

“বলা হয়েছে এটি মুস্তাহাব, যেমনটি কোনো ইবাদত বাতিলকারীর ক্ষেত্রে হয়... যা নফলের দিকে স্থানান্তরিত হওয়াকে আবশ্যক করে।”

আল্লামা ইবনে আসিম তার ‘মাহয়িউল উসুল’ গ্রন্থে শক্তিশালী মতগুলো উল্লেখ করেননি, যেখানে তিনি বলেছেন:

“তাদের কেউ কেউ রহিতকরণের পর তা দিয়ে... বৈধতার পক্ষে দলিল দেন, আবার কেউ কেউ তা নিষিদ্ধ হওয়ার কথা বর্ণনা করেছেন।”

(মাসআলা: একাধিক বিষয়ের মধ্য থেকে একটির নির্দেশ দেওয়া অনির্দিষ্টভাবে একটি বিষয়কে ওয়াজিব করে। কেউ কেউ বলেছেন সবকটিই ওয়াজিব এবং একটি আদায়ের মাধ্যমে দায় মুক্তি ঘটে। আবার বলা হয়েছে ওয়াজিব নির্দিষ্ট, তবে অন্যটি পালন করলে দায় মুক্তি ঘটে। অন্য মতে, ওয়াজিব হলো তা-ই যা মুকাল্লাফ বা দায়বদ্ধ ব্যক্তি নির্বাচন করে। যদি সবগুলোই পালন করে, তবে বলা হয়েছে যে সর্বোচ্চটি ওয়াজিব। আর সব ছেড়ে দিলে সর্বনিম্নটির জন্য সে শাস্তি পাবে)। ওয়াজিব তার নিজ সত্তার বিচারে ‘মুয়াইয়ান’ (নির্দিষ্ট) ও ‘মুখাইয়ার’ (পছন্দমূলক)—এই দুই ভাগে বিভক্ত। দায়বদ্ধ ব্যক্তিদের বিচারে ‘আইন’ (ব্যক্তিগত) ও ‘কিফায়া’ (সামষ্টিক)—এই দুই ভাগে বিভক্ত। আর সময়ের বিচারে ‘মুদাইয়াক’ (সংকীর্ণ) ও ‘মুওয়াসসা’ (প্রশস্ত)—এই দুই ভাগে বিভক্ত। এখানে আলোচনা অনির্দিষ্ট বিষয়ের মাসআলাগুলো নিয়ে। তার প্রথমটি হলো সেই ‘ওয়াজিব মুখাইয়ার’ যার ক্ষেত্রগুলো প্রকারভেদে নির্দিষ্ট, যেমন শপথের কাফফারা। এর আয়াতে নির্দিষ্ট কয়েকটি বিষয়ের মধ্য থেকে একটি অস্পষ্ট বিষয়ের নির্দেশ দেওয়া হয়েছে। আর এটি হলো একটি সামগ্রিক ধারণা, যা কোনো অনির্দিষ্ট আংশিক বিষয়ের মধ্যে বাস্তবায়িত হওয়ার দিক থেকে নয়।

জালালুদ্দীন সুয়ূতী বলেন, কাজী (আবু বকর বাকিল্লানী) উম্মতের সালাফ এবং ফকিহ ইমামগণের ঐকমত্য (ইজমা) এর ওপর বর্ণনা করেছেন। কাব্যকার তার কবিতায় এই মাজহাবের দিকে ইঙ্গিত করে বলেছেন:

“আমাদের নিকট একাধিক বিষয়ের মধ্য থেকে একটির নির্দেশ... সেগুলোর মধ্য থেকে একটিকে ওয়াজিব করে যা নির্দিষ্ট নয়।”

আল্লামা ইবনে আসিম তার ‘মাহয়িউল উসুল’ গ্রন্থে ইঙ্গিত করে বলেছেন:

“পরিচ্ছেদ: ওয়াজিবের প্রকারভেদের মধ্যে রয়েছে ‘মুখাইয়ার’... এবং এর বিপরীত হলো ‘মুরাত্তাব’ যা পরে উল্লেখ করা হবে।”

“এর উদাহরণ হলো শপথের কাফফারা... এতে ফরজ হলো নির্দিষ্ট করা ছাড়াই একটি বিষয়।”

এটি ‘ওয়াজিব মুরাত্তাব’ বা ক্রমিক ওয়াজিবের বিপরীত। ক্রমিক ওয়াজিব হলো তা, যেখানে পূর্বেরটি পালনে অক্ষম হওয়া ছাড়া পরবর্তীটিতে যাওয়া যায় না। আল্লামা ইবনে আসিম ‘মাহয়িউল উসুল’ গ্রন্থে এর উদাহরণ দিয়ে ব্যাখ্যা করেছেন:

“অতঃপর ক্রমিক (মুরাত্তাব) যা আপনি বর্ণনা করেছেন...”

“যেখানে সক্ষমতা থাকা অবস্থায় পূর্ববর্তীটিকে বাদ দিয়ে... পরবর্তীটি পালন করা যথেষ্ট হয় না...”

“এর উদাহরণ হলো জিহারের কাফফারা... অতঃপর তাতে ক্রমিক নিয়ম জারি হবে।”

ওয়াজিব মুখাইয়ার সম্পর্কে দ্বিতীয় মত হলো—সবকটিই ওয়াজিব এবং একটি আদায়ের মাধ্যমে দায়িত্ব শেষ হয়ে যায়। তাই কাব্যকার বলেছেন:

“বলা হয়েছে সবগুলোই, এবং একটির মাধ্যমেই তা অর্জিত হয়...”

এখানে ‘সবগুলোই’ শব্দটি পূর্বোল্লিখিত ‘ওয়াজিব করে’ ক্রিয়ার কর্ম (মাফউল)। আর সেগুলোর কোনো একটি করার মাধ্যমে ওয়াজিবের দায়িত্ব ساقط বা রহিত হয়ে যায়। জালালুদ্দীন সুয়ূতী বলেন, এটি মুতাজিলাদের মত।

শেখ হুলুলু বলেন, বাজি এটি আমাদের সাথীদের মধ্য থেকে ইবনে খুওয়াইজ মানদাদ-এর দিকে নিসবত করেছেন এবং ইমামুল হারামাইন এটি ইবনে হিশাম থেকে উল্লেখ করেছেন। আল্লামা ইবনে আসিম ‘মাহয়িউল উসুল’ গ্রন্থে বলেছেন:

“বলা হয়েছে যে, তার কাজই তাকে নির্দিষ্ট করে দেয়...”

এবং বলা হয়েছে যে, এক্ষেত্রে ওয়াজিব হলো আল্লাহর নিকট নির্ধারিত কোনো একটি নির্দিষ্ট বিষয়, যা মুকাল্লাফদের (দায়িত্বপ্রাপ্তদের) অবস্থার প্রেক্ষিতে ভিন্নতর হয় না। যদি নির্দিষ্ট মুকাল্লাফ সেই নির্ধারিত কাজটি সম্পাদন করে তবে তো হলোই, আর যদি সেটির পরিবর্তে অন্যটি সম্পাদন করে তবে সেই অন্যটি করার মাধ্যমেই ওয়াজিব আদায় হয়ে যাবে। এজন্যই কাব্যকার বলেছেন:

বলা হয়েছে বরং তা নির্ধারিত, অতঃপর যদি সে করে

-তার বিপরীত কিছু, তবে তা ওয়াজিবকে রহিত করে দেয়।

একে 'কাউলুত তারাজিম' (পারস্পরিক আরোপের উক্তি) বলা হয়, কারণ আশআরি এবং মুতাযিলা উভয় দলই এটি অপর পক্ষ থেকে বর্ণনা করে অথচ নিজেরা তা অস্বীকার করে। ফলে উভয় দলই এর বিপরীত মতের ওপর একমত। জালালুদ্দীন সুয়ূতী বলেন, আল্লামা সুবকী বলেছেন: আমার মতে এই মতের কোনো প্রবক্তাই নেই। সমাপ্ত। এবং বলা হয়েছে যে, এক্ষেত্রে ওয়াজিব হলো সেটি যা মুকাল্লাফ কাজ করার জন্য বেছে নেয় যে কোনো একটি থেকে, এভাবে যে সে সেটিই করবে অন্যটি নয়। মুহাক্কিক বান্নানী বলেন, অর্থাৎ সে যা সম্পাদন করেছে সেটিই ওয়াজিব ছিল, এমন নয় যে কাজটি সম্পাদন করার পর তা ওয়াজিব হয়েছে; বরং বলা হয়েছে যে, মুকাল্লাফ তা করার পূর্বেই সেটি ওয়াজিব হিসেবে সাব্যস্ত ছিল এবং তার কর্মের মাধ্যমে তা প্রকাশ পেয়েছে মাত্র। সমাপ্ত। যদি মুকাল্লাফ সবগুলোই সম্পাদন করে, যার মধ্যে উচ্চতর সওয়াব এবং নিম্নতর সওয়াবের কাজও অন্তর্ভুক্ত থাকে, তবে বলা হয়েছে যে, তাকে ওয়াজিবের সওয়াব হিসেবে উচ্চতরটির সওয়াব প্রদান করা হবে। কারণ সে যদি শুধুমাত্র সেটিই করত তবে তাকে ওয়াজিবের সওয়াবই দেওয়া হতো; সুতরাং অন্যটি তার সাথে একত্রে বা ধারাবাহিকভাবে যুক্ত হওয়া তার সওয়াবকে কমিয়ে দেবে না। আর যদি সে সবগুলো বর্জন করে অর্থাৎ একটিও সম্পাদন না করে,

তবে বলা হয়েছে যে, শাস্তি প্রদান করা হলে তাকে সর্বনিম্নটির সমপরিমাণ শাস্তি দেওয়া হবে। কারণ সে যদি কেবল সেটি সম্পাদন করত তবে সে শাস্তিপ্রাপ্ত হতো না। সুতরাং অন্যটি তার সাথে যুক্ত হওয়া তার শাস্তিকে বৃদ্ধি করবে না। এজন্যই কাব্যকার এই মতের বিষয়ে বলেছেন:

এবং বলা হয়েছে, মুকাল্লাফ যা … পছন্দ করে তা-ই ওয়াজিব; অতঃপর যদি সে উচ্চাকাঙ্ক্ষা করে

সবগুলো সম্পাদন করতে, তবে ওয়াজিব হবে সর্বোচ্চটি … আর যদি বর্জন করে তবে সর্বনিম্নটির শাস্তিতে দণ্ডিত হবে।

(এবং অনির্ধারিত কোনো একটি বিষয় হারাম হওয়া জায়েয, যা মুতাযিলাদের মতের বিপরীত; আর এটি 'ওয়াজিবুল মুখাইয়ার' বা ঐচ্ছিক ওয়াজিবের মতোই। এবং বলা হয়েছে যে, ভাষায় এর প্রয়োগ পাওয়া যায় না।) অর্থাৎ অনির্ধারিত একটি বিষয় হারাম হওয়া বৈধ। জালালুদ্দীন মহল্লী বলেন: তার জন্য সেই একটি বাদে অন্যটি করা বৈধ, কারণ সেখানে কোনো বাধা নেই। সমাপ্ত।

কাব্যকার এ বিষয়ে বলেছেন:

বিদ্বানগণ অনির্ধারিত কোনো একটির … হারাম হওয়াকে বিশুদ্ধ বলেছেন, আর এটি পূর্বোক্ত বিষয়ের ওপরই কিয়াসকৃত।

এটি মুতাযিলাদের বিরোধিতার কারণে, যেহেতু তারা এটি নিষেধ করে, যেমনটি পূর্বে অনির্ধারিত কোনো একটি ওয়াজিব করার ক্ষেত্রে তাদের নিষেধাজ্ঞার কথা অতিক্রান্ত হয়েছে। আর এই মাসআলাটি পূর্বে বর্ণিত 'ওয়াজিবুল মুখাইয়ার' এর পর্যায়ভুক্ত, এজন্যই কাব্যকার বলেছেন:

আর এটি পূর্বোক্ত বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল।

জালালুদ্দীন মহল্লী বলেন: সুতরাং এর ভিত্তিতে বলা হয় যে, নির্দিষ্ট কতগুলো জিনিসের মধ্য থেকে অনির্ধারিত একটির ব্যাপারে নিষেধাজ্ঞা বর্তায়, যেমন—'তুমি মাছ অথবা দুধ অথবা ডিম গ্রহণ করো না'। এর ফলে এগুলোর মধ্য থেকে অনির্ধারিত কোনো একটি হারাম হয়ে যায়। অর্থাৎ সেটি হলো সেই সাধারণ পরিমাণ (কদরে মুশতারাক) যা এগুলোর মধ্য থেকে যেকোনো একটির অন্তর্ভুক্ত। এবং বলা হয়েছে যে, সবগুলোই হারাম হয়ে যাবে, ফলে সবগুলো করলে প্রতিটি হারাম করার শাস্তি হবে এবং সবগুলো বর্জন করলে প্রতিটি হারাম বর্জনের সওয়াব হবে। আর যেকোনো একটি বর্জনের মাধ্যমেই হারাম বর্জনের ওয়াজিব আদায় হয়ে যাবে। এবং আরও বলা হয়েছে যে, এ ক্ষেত্রে হারাম হলো আল্লাহর নিকট নির্ধারিত কোনো একটি নির্দিষ্ট বিষয়, আর সেটি বর্জন করার মাধ্যমেই হারাম বর্জনের ওয়াজিব সম্পন্ন হবে অথবা অন্যটি বর্জনের মাধ্যমে তা আদায় হবে। এবং আরও বলা হয়েছে যে, এক্ষেত্রে হারাম হলো সেটি যা মুকাল্লাফ বর্জনের জন্য বেছে নেয়, এভাবে যে সে সেটি বর্জন করবে অন্যটি নয়, যদিও তা মুকাল্লাফদের পছন্দের ভিন্নতার কারণে ভিন্ন হতে পারে। সমাপ্ত। জালালুদ্দীন সুয়ূতী বলেন: প্রথম মত অনুযায়ী যদি সবগুলোই আনুগত্যের উদ্দেশ্যে বর্জন করা হয় অথবা সবগুলো একত্রে বা ধারাবাহিকভাবে করা হয়, তবে তাকে ওয়াজিব পালনের সওয়াব হিসেবে সবচেয়ে কঠিনটির সওয়াব দেওয়া হবে এবং সবচেয়ে লঘুটির জন্য শাস্তি দেওয়া হবে। এবং বলা হয়েছে যে, ক্রমান্বয়ে করার ক্ষেত্রে শাস্তি হবে সর্বশেষটির ওপর, কারণ তার মাধ্যমেই হারামে লিপ্ত হওয়া সম্পন্ন হয়েছে। সমাপ্ত।

এবং ঐচ্ছিক বিষয়ের ক্ষেত্রে মুতাযিলাদের পক্ষ থেকে অতিরিক্ত হিসেবে বলা হয়েছে যে, ভাষায় যা উল্লেখ করা হয়েছে তার হারাম হওয়ার কোনো প্রয়োগ পাওয়া যায় না, আর তা হলো নির্দিষ্ট বিষয়সমূহের মধ্য থেকে অনির্ধারিত কোনো একটির ব্যাপারে নিষেধাজ্ঞা। (মাসআলা:

 

‌‌ফরযে কিফায়া হলো এমন একটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয় যার বাস্তবায়ন উদ্দেশ্য, সরাসরি তার সম্পাদনকারীর দিকে লক্ষ্য না করেই।) জালালুদ্দীন সুয়ূতী বলেন: এই সংজ্ঞার মূল প্রবক্তা ইমাম গাযালী। ইমাম রাফেয়ী বলেন: এর অর্থ হলো ফরযে কিফায়া এমন কিছু সামগ্রিক বিষয় যার সাথে ধর্মীয় বা পার্থিব কল্যাণ জড়িত এবং এগুলোর বাস্তবায়ন ছাড়া ব্যবস্থা সুশৃঙ্খল হয় না। বিধাতা (শারে) এগুলোর বাস্তবায়ন চেয়েছেন, কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তিকে ব্যক্তিগতভাবে দায়িত্ব দেওয়া বা পরীক্ষা করা তাঁর মূল উদ্দেশ্য নয়। ফরযে আইনের বিষয়টি এর বিপরীত, কারণ সেখানে প্রত্যেকেই ব্যক্তিগতভাবে দায়িত্বপ্রাপ্ত এবং সেগুলো বাস্তবায়নের মাধ্যমে তাদের পরীক্ষা করা উদ্দেশ্য। সমাপ্ত। অতএব, তাঁর উক্তি 'গুরুত্বপূর্ণ বিষয় যার বাস্তবায়ন উদ্দেশ্য' এটি এমন একটি সাধারণ সংজ্ঞা যা ফরযে আইন এবং ফরযে কিফায়া উভয়কেই অন্তর্ভুক্ত করে। আর তাঁর উক্তি 'সরাসরি সম্পাদনকারীর দিকে লক্ষ্য না করেই' এর অর্থ হলো সাধারণভাবে সেটির বাস্তবায়নই লক্ষ্য, সুতরাং কর্মের অনুগামী হওয়া ছাড়া সম্পাদনকারীর দিকে লক্ষ্য করা হয় না, কারণ এটি অনিবার্য যে কর্মটি কোনো না কোনো সম্পাদনকারীর মাধ্যমেই সম্পন্ন হবে...