বরেণ্য ইমামগণের পক্ষ থেকে অপবাদ দূরীকরণ শীর্ষক রিসালার ব্যাখ্যা [১]

শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া (রহিমাহুল্লাহ) রচিত 'রাফউল মালাম আনিল আইম্মাতিল আলাম' (বরেণ্য ইমামগণের পক্ষ থেকে অপবাদ দূরীকরণ) পুস্তিকাটি তার নিজ ক্ষেত্রে অত্যন্ত উপকারী এবং এর বিষয়ের দিক থেকে অত্যন্ত মূল্যবান। তিনি এতে মুমিনদের প্রতি ভালোবাসা পোষণ করা মুসলমানদের জন্য কতটা আবশ্যক তা বর্ণনা করেছেন, বিশেষ করে ঐ সকল আলেমদের সাথে যারা নবীদের উত্তরাধিকারী। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, উম্মতের নিকট গ্রহণযোগ্য ইমামদের কেউই ইচ্ছাকৃতভাবে রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর কোনো সুন্নাহর বিরোধিতা করেননি। আর তারা সবাই এই বিষয়ে একমত যে, যা কিছু বিশুদ্ধ দলিল দ্বারা প্রমাণিত এবং সকল প্রকার বিরোধিতা থেকে মুক্ত, তা অনুসরণ করা আবশ্যক। তিনি ঐ সকল কারণসমূহ বিস্তারিত আলোচনা করেছেন যা মুজতাহিদগণকে কোনো দলিল গ্রহণ না করার দিকে ধাবিত করেছে এবং এ ব্যাপারে তাদের ওজর অন্বেষণ করেছেন। এটি এমন একটি পুস্তিকা যা এই ইমামের ফিকহ ও আল্লাহভীতির পূর্ণতার প্রমাণ দেয়; আল্লাহ তাকে ব্যাপক রহমত দান করুন।

এই উম্মতে আলেমদের মর্যাদা

সকল প্রশংসা জগৎসমূহের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য। দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক আম্বিয়া ও রাসূলগণের মাঝে সর্বশ্রেষ্ঠ আমাদের নবী মুহাম্মদ, তাঁর পরিবারবর্গ, সকল সাহাবী ও তাবেয়ী এবং কিয়ামত পর্যন্ত যারা নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসরণ করবেন, তাঁদের সকলের ওপর।

অতঃপর:

এটি শায়খুল ইসলাম আবুল আব্বাস ইবনে তাইমিয়া (রহ.) রচিত ‘রাফউল মালাম আনিল আইম্মাতিল আলাম’ (বিখ্যাত ইমামগণের থেকে নিন্দা অপনোদন) পুস্তিকাটির একটি ব্যাখ্যা।

লেখক (রহ.) বলেছেন—এবং আল্লাহ তায়ালা ইহকাল ও পরকালে আমাদের তাঁর ইলম দ্বারা উপকৃত করুন, আমিন: [আল্লাহর সকল নিয়ামতের জন্য তাঁর প্রশংসা করছি। আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই, তিনি এক, তাঁর জমিনে ও আসমানে তাঁর কোনো শরীক নেই। আমি আরও সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, মুহাম্মদ আল্লাহর বান্দা ও রাসূল এবং নবীদের সমাপ্তিকারী। তাঁর ওপর এবং তাঁর পরিবার ও সাহাবীবর্গের ওপর আল্লাহর সাথে সাক্ষাতের দিন পর্যন্ত চিরকাল রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক।

অতঃপর:

আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের প্রতি আনুগত্য ও ভালোবাসা পোষণের পর মুমিনদের সাথে সুসম্পর্ক রাখা ও তাঁদের ভালোবাসা মুসলমানদের জন্য ওয়াজিব, যেমনটি কুরআন ঘোষণা করেছে। বিশেষ করে আলেমদের সাথে, যারা নবীদের ওয়ারিশ বা উত্তরাধিকারী। আল্লাহ তায়ালা তাঁদের নক্ষত্রতুল্য করেছেন, যাদের মাধ্যমে স্থল ও সমুদ্রের অন্ধকারে মানুষ পথ খুঁজে পায়। মুসলমানগণ তাঁদের হেদায়েত ও প্রজ্ঞার বিষয়ে একমত হয়েছেন। কেননা মুহাম্মদ (সা.)-এর আগমনের পূর্ববর্তী প্রতিটি উম্মতের আলেমরা ছিল তাদের মাঝে সবচেয়ে নিকৃষ্ট, কিন্তু মুসলমানদের আলেমরা হলেন এই উম্মতের শ্রেষ্ঠতম মানুষ। কারণ তাঁরা হলেন এই উম্মতের মাঝে রাসূলের প্রতিনিধি এবং রাসূলের সুন্নতের যে অংশগুলো মৃতপ্রায়, সেগুলোকে পুনরুজ্জীবিতকারী। তাঁদের মাধ্যমেই কিতাব (কুরআন) প্রতিষ্ঠিত আছে এবং তাঁরাও কিতাবের ওপর প্রতিষ্ঠিত আছেন। তাঁদের মাধ্যমেই কিতাব কথা বলে এবং তাঁরাও কিতাবের মাধ্যমে কথা বলেন।

জেনে রাখা উচিত যে, উম্মতের নিকট সাধারণভাবে গ্রহণযোগ্য ইমামদের মধ্যে এমন কেউ নেই যিনি জেনে-বুঝে রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর সুন্নতের কোনো একটি বিষয়ে—তা সূক্ষ্ম হোক বা স্পষ্ট—বিরোধিতা করেন। তাঁরা সকলে অকাট্যভাবে এই বিষয়ে একমত যে, রাসূলের অনুসরণ করা ওয়াজিব এবং রাসূলুল্লাহ (সা.) ব্যতীত অন্য যে কারো কথা গ্রহণ করা যেতে পারে আবার বর্জনও করা যেতে পারে। কিন্তু তাঁদের কারো নিকট যদি এমন কোনো বক্তব্য পাওয়া যায় যার বিপরীতে একটি সহীহ হাদিস বিদ্যমান, তবে নিশ্চিতভাবেই সেটি বর্জন করার ক্ষেত্রে তাঁর কোনো না কোনো ওজর বা কারণ রয়েছে।]

এটি শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া (রহ.)-এর এই মূল্যবান পুস্তিকাটির ভূমিকা। এখানে তিনি এই উম্মতে আলেমদের শ্রেষ্ঠত্ব উল্লেখ করেছেন। এই শ্রেষ্ঠত্ব কেবল তাঁদের মর্যাদা বা পদের প্রতি নিছক সম্মান প্রদর্শনের জন্য উল্লেখ করা হয়নি, বরং এটি উল্লেখ করা হয়েছে কারণ এটি এই উম্মতের স্থায়িত্ব এবং মানুষের ওপর সাক্ষী হিসেবে এই উম্মতের টিকে থাকার অন্যতম প্রধান স্তম্ভ। যখনই কোনো উম্মতের আলেমদের সংখ্যা কমে যায় অথবা যখনই আলেমরা কলুষিত হয়ে পড়ে—যা হলো সেই নিম্নতর স্তর যে সম্পর্কে নবী (সা.) সতর্ক করেছেন—তখনই সে উম্মত ধ্বংস হয়ে যায়। এই কারণে, এই উম্মতের সংশোধন আলেমদের সংশোধনের সাথে ওতপ্রোতভাবে জড়িত।

এজন্যই নবী (সা.) বলেছেন, যেমনটি সহীহ হাদিসে বর্ণিত হয়েছে: (নিশ্চয়ই আল্লাহ তায়ালা মানুষের অন্তর থেকে ইলম ছিনিয়ে নেওয়ার মাধ্যমে ইলম তুলে নেবেন না, বরং আলেমদের মৃত্যু প্রদানের মাধ্যমে তিনি ইলম তুলে নেবেন। শেষ পর্যন্ত যখন কোনো আলেম অবশিষ্ট থাকবে না, তখন মানুষ মূর্খদের নেতা হিসেবে গ্রহণ করবে। তাদের নিকট ফতোয়া চাওয়া হবে এবং তারা ইলম ছাড়াই ফতোয়া দেবে; ফলে তারা নিজেরাও পথভ্রষ্ট হবে এবং অন্যদেরও পথভ্রষ্ট করবে)।

তাই আলেমদের অস্তিত্ব এই উম্মতের অন্যতম প্রধান লক্ষ্য হওয়া উচিত। এই বিষয়টি দুটি দিকের সাথে সংশ্লিষ্ট:

প্রথম দিক: ইলমে দ্বীনের শিক্ষার্থী তৈরির প্রতি যত্নবান হওয়া। যারা শরীয়তের ইলম নিয়ে কাজ করবে এমন ছাত্রদের প্রস্তুত করা। আলেমদের বক্তব্য গ্রহণ করা এবং মূল দলীলসমূহের প্রতি দৃষ্টি নিবদ্ধ করার ক্ষেত্রে তাঁদের ইলমি ও ফিকহি যোগ্যতা গড়ে তোলা। ক্রমান্বয়ে উন্নতির স্তরে পৌঁছানো—যাতে আল্লাহ তায়ালা তাঁদের মধ্য থেকে যাকে বিশেষায়িত করতে চান তাঁকে উচ্চতর ইলম দান করেন এবং তাঁরা ইজতিহাদের স্তরে পৌঁছাতে পারেন।

সকল পরিস্থিতিতে এই বুনিয়াদ তৈরির প্রতি যত্নশীল হওয়া উম্মতের অন্যতম অপরিহার্য প্রয়োজন।

অন্য দিকটি হলো: উম্মতের মাঝে যারা অবশিষ্ট আছেন অর্থাৎ মুসলিম বিশ্বের বিভিন্ন প্রান্তের উলামায়ে কেরাম। এটি কোনো নির্দিষ্ট শহর বা দেশের সাথে সীমাবদ্ধ নয়; বরং সকল আলেম যেখানেই থাকুন না কেন—যতক্ষণ তাঁরা এই উম্মতের সালাফদের থেকে প্রাপ্ত ইলম অর্থাৎ নবীগণের ইলমের ওপর প্রতিষ্ঠিত থাকবেন—যা কুরআন ও সুন্নাহর ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত—এবং ফতোয়া প্রদান, পর্যালোচনা ও সঠিক মত নির্বাচনের ক্ষেত্রে পূর্ববর্তী ফকিহদের বক্তব্য বিবেচনায় রাখবেন, ততক্ষণ তাঁদের মর্যাদা রক্ষা করা এবং তাঁদের অবস্থানকে সম্মান করা আবশ্যক। তাঁদের দিকেই প্রত্যাবর্তন করতে হবে, যেমনটি আল্লাহ তায়ালা তাঁর কিতাবে নির্দেশ দিয়েছেন: {যদি তোমরা না জানো, তবে জ্ঞানীদের জিজ্ঞাসা করো} [আন-নাহল: ৪৩] এবং তাঁর বাণী: {যদি তারা বিষয়টি রাসূলের কাছে কিংবা তাদের উলুল আমরদের (আলেম ও কর্তৃপক্ষ) কাছে পেশ করত, তবে তাদের মধ্যে যারা সূক্ষ্ম বিচার-বিশ্লেষণে সক্ষম তারা অবশ্যই প্রকৃত বিষয় জানতে পারত} [আন-নিসা: ৮৩]।

এই অবস্থানগুলোই হলো এমন গুরুত্বপূর্ণ বিষয় যার ওপর মুসলিম বিশ্বের সর্বত্র মানুষকে গড়ে তোলা উচিত—বরং এটি ওয়াজিব।

আলেমদের মর্যাদা নিয়ে বিভিন্ন জনপদে মানুষের মাঝে মতপার্থক্য থাকলেও এটি মানুষের প্রকৃতিগত বিষয়। আলেম যা কিছু বলেন তার সবকিছুই সাধারণ মানুষের নিকট গ্রহণযোগ্য হতে হবে এমন কোনো আবশ্যকতা নেই। বরং কোনো কোনো আলেম এমন কথা বলতে পারেন যা সকল সাধারণ মানুষের জন্য উপযোগী নয়, অথবা কোনো এক শ্রেণির মানুষের জন্য উপযোগী হলেও অন্যদের জন্য নয়। অনেক মাসআলার ক্ষেত্রে আলেমদের ইজতিহাদে ভিন্নতা থাকতে পারে।

এই ধরণের বিষয়গুলো সাধারণ মুসলমানদের জন্য উম্মতের মাঝে আলেমদের মর্যাদাকে খাটো করার কারণ হওয়া উচিত নয়। কেননা উম্মতের মাঝে যখনই আলেমদের মর্যাদা ক্ষুণ্ণ করা হয়, তখনই তা এই উম্মতের জন্য এক মহা ফেতনার আলামত হিসেবে গণ্য হয়।

কোনো ইমামের ইচ্ছাকৃতভাবে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বিরোধিতা না করার বিষয়টি

লেখক (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) একটি শ্রেষ্ঠ অবস্থানের দিকে ইশারা করে বলেছেন: (এটি জেনে রাখা উচিত যে, উম্মতের নিকট সাধারণভাবে গ্রহণযোগ্য ইমামগণের মধ্যে এমন কেউ নেই যিনি ইচ্ছাকৃতভাবে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বিরোধিতা করেন। আর তাঁদের দ্বারা উদ্দেশ্য হলো: সেই মহান ফকিহগণ; যেমন চার ইমাম—আবু হানিফা, মালিক, শাফেয়ী ও আহমদ এবং তাঁদের পূর্ববর্তী বা পরবর্তী তাঁদের মতো অন্যান্যগণ। উম্মতের নিকট পরিচিত এই মহান ব্যক্তিত্বদের কেউই ইচ্ছাকৃতভাবে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বিরোধিতা করেন না।)

এটি কুরআনে বর্ণিত একটি মূলনীতির দিকে ফিরে যায়, যা ইলম বা জ্ঞান, বিবেক ও ফিতরাত বা স্বভাবজাত প্রকৃতির একটি অন্যতম মূলনীতি। আল্লাহ তাআলা তাঁর নবীকে বলেছেন: "অতঃপর তারা যদি আপনার আহ্বানে সাড়া না দেয়, তবে জেনে রাখুন যে তারা কেবল তাদের প্রবৃত্তির অনুসরণ করছে।" [কাসাস: ৫০]। এভাবে তিনি মানুষের জন্য দুটি অবস্থান নির্ধারণ করেছেন:

প্রথম অবস্থান: নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এবং ওহীর অনুসারী ও অনুগত হওয়া।

দ্বিতীয় অবস্থান: স্বীয় প্রবৃত্তির অনুসারী হওয়া।

মুসলিম ফকিহগণের মধ্যে অতীত বা বর্তমান যুগের কারো সম্পর্কে এমন ধারণা করা বৈধ নয়—এখানে আমি সেই ফকিহদের উদ্দেশ্য করছি যাঁদের প্রতি পূর্বে ইঙ্গিত করা হয়েছে, যাঁরা কিতাব ও সুন্নাহর উদ্দেশ্য বাস্তবায়ন, সত্যের অনুসরণ এবং নবীগণ ও শ্রেষ্ঠ তিন প্রজন্মের পুণ্যবান পূর্বসূরিদের (সালাফ আস-সালেহীন) পদাঙ্ক অনুসরণে নিয়োজিত। এই পর্যায়ের ব্যক্তিদের মধ্য হতে কারো সম্পর্কে এমন ধারণা করা জায়েজ নয় যে, তিনি ইচ্ছাকৃতভাবে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বিরোধিতা করছেন; অর্থাৎ তিনি ইচ্ছাকৃতভাবে নিজ প্রবৃত্তির অনুসারী হয়েছেন—এমনটি ভাবা যাবে না।

যদিও এখানে ইঙ্গিত করা হয়েছে যে কুরআন দুটি অবস্থানের কথা উল্লেখ করেছে—আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের প্রতি আনুগত্য এবং প্রবৃত্তির অনুসরণ—তবে এর অর্থ কি এই যে, কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তি হয় প্রবৃত্তির অনুসারী হবেন অথবা পূর্ণ আনুগত্যকারী হবেন?

উত্তরে বলা যায়: মানুষের বাস্তব অবস্থার নিরিখে এই অবস্থানটি—অর্থাৎ আনুগত্যের অবস্থান—ঈমানের স্তরসমূহের অন্তর্ভুক্ত। এর অর্থ হলো, এতে বৃদ্ধি ও হ্রাস ঘটে এবং এর একটি মূল ভিত্তি ও একটি পূর্ণতা রয়েছে। সুতরাং ইলমের গভীরে প্রোথিত রাব্বানী আলেমগণ—যেমন সাহাবীগণের মধ্য হতে ইলমের ইমামগণ, চার খলিফা ও তাঁদের অনুরূপ ব্যক্তিবর্গ এবং তাঁদের পরবর্তীগণ—তাঁরা প্রবৃত্তির অনুসরণের সকল স্তর থেকে সুরক্ষিত। তাঁদের ক্ষেত্রে কেবল এটাই বিবেচনা করা হয় যে, তাঁরা আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের একনিষ্ঠ অনুগতদের অন্তর্ভুক্ত।

সাহাবীগণের (আল্লাহ তাঁদের ওপর সন্তুষ্ট হোন) যুগের পরে এমন কিছু ফকিহ থাকতে পারেন যাঁদের মূল ভিত্তি আনুগত্যের ওপর প্রতিষ্ঠিত, কিন্তু তাঁদের আনুগত্যের ক্ষেত্রে কিছু ত্রুটি-বিচ্যুতি প্রবেশ করতে পারে। ফলে হয়তো তাতে কিছুটা ধারণা বা প্রবৃত্তির মিশ্রণ ঘটে থাকে। ধারণার বিষয়টি ইলম বা জ্ঞানের সাথে সংশ্লিষ্ট, আর প্রবৃত্তির বিষয়টি নফসের ওপর জুলুম বা অবিচারের সাথে সংশ্লিষ্ট।

লেখক (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) 'মিনহাজুস সুন্নাহ' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে, যা গোপন প্রবৃত্তির (হাওয়ায়ে খাফী) অন্তর্ভুক্ত—লক্ষ্য করুন, এই প্রবৃত্তিকে 'গোপন' হিসেবে বর্ণনা করা হয়েছে—তিনি বলেন: এই গোপন প্রবৃত্তির বিষয়টি ইলমের জগতের কোনো কোনো বড় ব্যক্তিত্বের ক্ষেত্রেও ঘটতে পারে; এমনকি মুসলমানদের নিকট বড় মাপের ঈমানদার ও দ্বীনদার ব্যক্তিদের ক্ষেত্রেও এটি ঘটা সম্ভব।

বরং তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) এর চেয়েও বেশি কিছু ইশারা করেছেন। যাঁরা এ সম্পর্কে জানতে আগ্রহী, তাঁরা যেন 'মিনহাজুস সুন্নাহ' পাঠ করেন। তিনি এটি আহলে বাইতের ইমামগণ এবং কিছু সাহাবীর মাসআলার আলোচনার প্রেক্ষিতে উল্লেখ করেছেন।

এই গোপন প্রবৃত্তির এই অংশটি—যাকে আমরা একটি অংশ বলছি কারণ এটি আকস্মিক বা সাময়িক, মৌলিক নয়—অনেক মানুষের ক্ষেত্রে ঘটতে পারে, এবং অনেক পরবর্তী যুগের ফকিহদের ক্ষেত্রেও ঘটতে পারে; এমনকি পরবর্তীদের আগের ফকিহদের ক্ষেত্রেও। এই গোপন প্রবৃত্তি আনুগত্যের মূল ভিত্তির পরিপন্থী নয় এবং এর সামগ্রিক উদ্দেশ্যের সাথেও সাংঘর্ষিক নয়। এর একটি রূপ হতে পারে—যা সামনে বিস্তারিত আসবে—ইতিহাসে বিভিন্ন ফিকহী মাযহাবের ক্ষেত্রে ঘটে যাওয়া চরম গোঁড়ামি। এই গোঁড়ামির প্রভাব যদি বেড়ে যায় এবং তা এমন অন্ধ অনুকরণ ও পক্ষপাতে রূপ নেয় যা সুন্নাহ ও ওহীর শিক্ষা থেকে দূরে সরিয়ে দেয়, তবে কোনো সন্দেহ নেই যে এই অতিরিক্ত গোঁড়ামি আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের (আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম) আনুগত্যের কোনো দিক নয়; বরং এটি একটি নিন্দনীয় বিষয়।

অতএব, কুরআন যখন দুটি অবস্থানের কথা উল্লেখ করে, তখন এর দ্বারা এটি বোঝায় না যে মানুষ হয় কেবল বিশুদ্ধ আনুগত্যকারী হবে অথবা কেবল প্রবৃত্তির অনুসারী হবে। বরং মুসলমানদের বাস্তবতার নিরিখে তাঁদের মধ্যে কেউ কেউ আনুগত্যের স্তর পূর্ণরূপে অর্জন করেছেন, আবার কেউ মূলগতভাবে আনুগত্যের স্তরে থাকলেও তাঁদের মাঝে গোপন প্রবৃত্তির কোনো স্তর প্রকাশ পেতে পারে। এই প্রবৃত্তি কখনো জুলুমের মাধ্যমে প্রকাশ পায়, আবার কখনো অজ্ঞতার মাধ্যমে। কেননা ভুলের মূল উৎস—যা কুরআনে বর্ণিত হয়েছে—তা হলো অজ্ঞতা ও জুলুম। আল্লাহ তাআলা বলেন: "মানুষ তা বহন করল, নিশ্চয় সে অতিশয় জালেম ও অতিশয় অজ্ঞ।" [আহযাব: ৭২]।

সুতরাং যে ব্যক্তি আনুগত্যকে পূর্ণতা দান করল, সে জুলুম ও অজ্ঞতা থেকে মুক্ত হলো। আর যার আনুগত্যে ঘাটতি রইল, সে জুলুম বা অজ্ঞতার কোনো না কোনো অংশে আক্রান্ত হলো—এটিই হলো মূল কথা।

আলেম ও ফকিহগণের মতপার্থক্য

গ্রন্থকার উল্লেখ করেছেন যে, ফকিহদের মধ্য থেকে যারা কোনো হাদিসের ওপর আমল করা ছেড়ে দিয়েছেন, এই বর্জনের মূল ওযর বা কারণ হলো—তারা উদ্দেশ্যমূলকভাবে এমনটি করেননি। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, এই ওযরগুলোর মূল কারণ তিনটি বিষয়ের দিকে ফিরে যায়।

অতঃপর গ্রন্থকার তাঁর এই রিসালায় এই তিনটি কারণ উল্লেখ করেছেন এবং পরবর্তীতে এগুলোকে দশটি কারণে বিস্তারিতভাবে বিন্যস্ত করেছেন।

গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [সকল ওযর বা কারণসমূহ তিন প্রকার:

প্রথমত: নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) এই কথাটি বলেছেন বলে তাঁর বিশ্বাস না হওয়া।

দ্বিতীয়ত: উক্ত উক্তি দ্বারা সেই বিশেষ বিষয়টি উদ্দেশ্য করা হয়েছে বলে তাঁর বিশ্বাস না হওয়া।

তৃতীয়ত: উক্ত বিধানটি রহিত হয়ে গেছে বলে তাঁর বিশ্বাস হওয়া]।

গ্রন্থকার যে তিনটি কারণকে মূল কারণ হিসেবে নির্ধারণ করেছেন, সেগুলো ইলমি দলিলের দিকের সাথে সম্পৃক্ত, বিশেষ করে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর হাদিসের ক্ষেত্রে। এই কারণেই যখন তিনি পরবর্তীতে এই তিনটি কারণকে দশটি কারণে ব্যাখ্যা করেছেন, তখন তাঁর (রহিমাহুল্লাহ) আলোচনা এরই ওপর আবর্তিত হয়েছে।

এটি জানা কথা যে, এটি আলেম ও ফকিহদের মতপার্থক্যের কারণসমূহের একটি দিক। তবে যদি ফিকহি মতপার্থক্যের বিষয়টি গ্রহণ করা হয়, যার শুরু আমি সাহাবিদের যুগে বলব না, বরং নবুয়তের যুগেই হয়েছিল—যদিও মুসলমানদের নিকট এটি স্বীকৃত বিষয় যে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) নিষ্পাপ এবং তাঁর কথা চূড়ান্ত। তা সত্ত্বেও সাহাবীগণ (রাদিয়াল্লাহু তায়ালা আনহুম) তাঁর যুগে মতভেদ করেছেন, তবে তা তাঁর সামনে নয়। এর উদাহরণগুলোর মধ্যে একটি হলো: তাঁর হাদিসের ব্যাখ্যায় তাঁদের মতপার্থক্য, যখন তিনি সহিহ হাদিসে ইবনে উমরের বর্ণনায় বলেছিলেন: (বনু কুরাইজায় না পৌঁছে তোমাদের কেউ যেন আসরের নামাজ না পড়ে)। সাহাবীগণ এই হাদিসের উদ্দেশ্য নিয়ে মতভেদ করেছিলেন। আরেকটি উদাহরণ হলো: ইবনে আব্বাসের বর্ণনায় মুত্তাফাকুন আলাইহি হাদিসে বর্ণিত তাঁর (আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম) বাণীর অর্থের ক্ষেত্রে তাঁদের মতপার্থক্য, যখন তিনি উম্মতদের কথা উল্লেখ করে নিজের উম্মতের প্রসঙ্গে বলেছিলেন (তাদের মধ্যে সত্তর হাজার লোক কোনো হিসাব ও আযাব ছাড়াই জান্নাতে প্রবেশ করবে)। ইবনে আব্বাস বলেন: অতঃপর তিনি উঠে তাঁর ঘরে প্রবেশ করলেন, তখন মানুষ সেইসব ব্যক্তিদের নিয়ে আলোচনায় লিপ্ত হলো যারা হিসাব ও আযাব ছাড়া জান্নাতে যাবে। তাদের কেউ বলল: সম্ভবত তারা তারাই যারা ইসলামে জন্মগ্রহণ করেছে এবং আল্লাহর সাথে কোনো কিছু শরিক করেনি। আবার কেউ কেউ বলল: সম্ভবত তারা তারাই যারা রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর সান্নিধ্য লাভ করেছে... হাদিসের শেষ পর্যন্ত।

মতভেদের প্রকারভেদ

সুতরাং: সাহাবীগণ নবুওয়াতের যুগেও এ জাতীয় পরিস্থিতিতে মতভেদ করেছেন, আর যখন রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ইন্তেকাল করলেন, তখন ফিকহী মাসআলা এবং শরীয়তের শাখা-প্রশাখায় এ ধরণের মতভেদ ছড়িয়ে পড়ে। তাঁরা অনেক মাসআলায় মতভেদ করেছেন, যদিও রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর পরবর্তী সময়ে সংঘটিত এই মতভেদগুলো মূলত দুই ভাগে বিভক্ত:

প্রথম ভাগ: যা স্পষ্ট দলিলের মাধ্যমে মীমাংসা হয়ে যায়, ফলে বিষয়টি স্থির হয়ে যায় এবং মতভেদ দূরীভূত হয়। যেমন আহলে বাইতের কেউ কেউ, বিশেষ করে ফাতিমা রাদিয়াল্লাহু আনহা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর উত্তরাধিকার নিয়ে ভিন্নমত পোষণ করেছিলেন; তাঁরা মনে করেছিলেন যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর সম্পদ উত্তরাধিকার সূত্রে বণ্টিত হয়। ফাতিমা—সহীহ হাদিসে যেমনটি এসেছে—আবু বকর রাদিয়াল্লাহু আনহুর নিকট লোক পাঠিয়ে তাঁর পিতার রেখে যাওয়া উত্তরাধিকার দাবি করেন। তখন আবু বকর রাদিয়াল্লাহু আনহু তাঁকে লিখে পাঠান যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: (আমরা নবী সম্প্রদায় কোনো উত্তরাধিকার রেখে যাই না, আমরা যা রেখে যাই তা সদকা হিসেবে গণ্য হয়)। আর হাদিসটি যেমনটি পরিচিত, তা সহীহ।

মতভেদের এই রূপগুলো দলিলের উপস্থিতিতে যেন দূর হয়ে যায় এবং বিষয়টি স্থির হয়। যেমনটি উমর রাদিয়াল্লাহু আনহুর সময়ে ঘটেছিল যখন তিনি সেনাদল নিয়ে সিরিয়ার দিকে যাচ্ছিলেন। তাঁর কাছে সংবাদ পৌঁছাল যে সিরিয়ায় প্লেগ মহামারি দেখা দিয়েছে। তিনি প্রথম যুগের মুহাজিরদের সাথে পরামর্শ করলেন, কিন্তু তাঁরা মতভেদ করলেন। এরপর তিনি আনসারদের সাথে পরামর্শ করলেন, তাঁরাও মতভেদ করলেন। তাঁদের মধ্যে কেউ কেউ বললেন: আপনার সাথে অবশিষ্ট লোকজন এবং রাসূলুল্লাহর সাহাবীগণ রয়েছেন, আমরা মনে করি না যে আপনি তাঁদের এই মহামারির দিকে নিয়ে যাবেন। আবার কেউ কেউ বললেন: হে আমিরুল মুমিনীন! আপনি একটি উদ্দেশ্যে বের হয়েছেন, আমরা চাই না যে আপনি তা থেকে ফিরে যান। এটিই ছিল মুহাজির ও আনসারদের জবাব। অতঃপর তিনি নির্দেশ দিলেন যাতে মক্কা বিজয়ের পর ইসলাম গ্রহণকারী কুরাইশদের মধ্যে যারা সেখানে অবশিষ্ট ছিল তাঁদের ডাকা হয়। তাঁরা সবাই একমত হলেন যে ফিরে যাওয়া উচিত। তখন তিনি ঘোষণা দিলেন: আমি ভোরে সওয়ারির পিঠে চড়ে (ফিরে যাওয়ার জন্য) রওনা হব, তোমরাও ভোরে তাই করবে। তখন আবু উবাইদাহ বললেন: আল্লাহর তাকদির থেকে কি পলায়ন করছেন? উমর বললেন: হে আবু উবাইদাহ! তুমি ছাড়া অন্য কেউ যদি এ কথা বলত!

কিন্তু এই মতভেদ যেন আব্দুর রহমান ইবনে আউফ রাদিয়াল্লাহু আনহুর আগমনে দূর হয়ে গেল যখন তিনি বললেন: আমি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে বলতে শুনেছি: (যখন তোমরা কোনো এলাকায় মহামারির কথা শুনবে, তখন সেখানে প্রবেশ করবে না। আর যদি তোমাদের অবস্থানে থাকাকালীন সেখানে মহামারি দেখা দেয়, তবে সেখান থেকে পলায়নের উদ্দেশ্যে বের হবে না)। সুতরাং এই স্পষ্ট দলিলের মাধ্যমে উমর রাদিয়াল্লাহু আনহুর সময়ে উদ্ভূত এই মতভেদটি দূরীভূত হয়ে গেল।

সুতরাং: এই ধরণের মতভেদ অকাট্য দলিলের উপস্থিতিতে দূর হয়ে যায়।

দ্বিতীয় ভাগ: যে মতভেদ দূর হয় না; বরং মতভেদের উৎস উক্ত মাসআলায় বিদ্যমানই থেকে যায়। কারণ এটি দলিলের প্রয়োগস্থল এবং শরীয়তের উদ্দেশ্য ও এই জাতীয় বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠে। সাহাবী রাদিয়াল্লাহু আনহুমদের যুগেও এ ধরণের মতভেদ ঘটেছে। তাঁরা উত্তরাধিকার সংক্রান্ত কিছু মাসআলায় এবং হজ্জের কিছু মাসআলায় মতভেদ করেছেন। আর এটি সুবিদিত যে, এই মতভেদ সাহাবীদের যুগের পরেও অবশিষ্ট ছিল, এমনকি পরবর্তীতে মাযহাবসমূহ সংকলিত হয়েছে। ফলে কোনো কোনো সাহাবীর একটি নির্দিষ্ট মত বা মাযহাব তৈরি হয়েছিল এবং অন্যদের তার বিপরীত মত ছিল।

যদি বিষয়টি এমনই হয়, তবে ফিকহী মতভেদ অত্যন্ত প্রশস্ত। ফিকহী মতভেদকে সাধারণভাবে—যদিও এটি একটি পারিভাষিক প্রকাশভঙ্গি—আকিদা ও দ্বীনের মূলনীতির (উসূলুদ দ্বীন) সাথে সংশ্লিষ্ট মতভেদের বিপরীত মনে করা হয়। আর এটি সবার জানা যে, দ্বীনের মূলনীতির অধ্যায়টি সাহাবীদের কাছে সুপ্রতিষ্ঠিত এবং সেখানে মতভেদের কোনো অবকাশ নেই। এই কারণেই এতে যারা ভিন্নমত পোষণ করে তাঁরা হলো বিদআতী ও প্রবৃত্তিপূজারী। আর ফিকহী মতভেদের ক্ষেত্রে এর কারণ সম্পর্কে বিস্তৃত জ্ঞান থাকা আবশ্যক। যে ব্যক্তি এই ফিকহী মতভেদের কারণ হৃদয়ঙ্গম করতে পারবে এবং সঠিক উপলব্ধির সাথে পরিচালিত হবে, সে মতভেদের স্তরসমূহ চিনতে পারবে।

ফিকহি মতভেদের উপাদানসমূহ

মতভেদের কারণসমূহ চারটি দিকের সাথে সংশ্লিষ্ট। যদি এই চারটি দিক গ্রহণ করে যৌক্তিকভাবে বিচার করা হয়, তবে দেখা যাবে যে এগুলোই ফিকহি মতভেদের গঠনমূলক দিক; অর্থাৎ এগুলি থেকেই ফিকহি মতভেদ তৈরি হয়। সেগুলো নিম্নরূপ:

প্রথম দিক: দলিলের দিক। দলিলের তিনটি প্রেক্ষিত রয়েছে:

প্রথম প্রেক্ষিত: নির্দিষ্টকরণের দিক থেকে দলিল।

দ্বিতীয় প্রেক্ষিত: দালিলিক প্রামাণ্যতা বা প্রমাণের স্তরের দিক থেকে দলিল।

তৃতীয় প্রেক্ষিত: বিশুদ্ধতা বা সাব্যস্ত হওয়ার দিক থেকে দলিল।

দ্বিতীয় দিক: বিধান প্রদানের ক্ষেত্রে মাদলুল (যা নির্দেশিত হয়) এর দিক, যাকে দালালাহ (নির্দেশনা) বলা হয়।

第三 দিক: মুস্তাদিল (যিনি দলিল পেশ করেন) এর দিক। উসুলবিদদের নিকট এই দিকটি নিয়ে আলোচনা কম। তারা যখন এটি নিয়ে আলোচনা করেন, তখন সাধারণত একটি মানদণ্ডের ভিত্তিতেই আলোচনা করেন।

মুস্তাদিল হলেন ফকিহ, তিনি মুজতাহিদ হোন বা না হোন। এটা জানা কথা যে, যারা কথা বলেন বা ফতোয়া দেন তাদের অধিকাংশ মুজতাহিদ নন; কারণ মুজতাহিদদের সংখ্যা অ-মুজতাহিদ ফকিহদের তুলনায় কম। এটি একটি স্বাভাবিক ফলাফল। আজ যারা অনেক মাসআলার উত্তর দিতে সক্ষম তারা সংখ্যায় অনেক, কিন্তু আমরা যদি সেই মুজতাহিদদের দিকে তাকাই যারা ইজতিহাদের উচ্চ স্তরে পৌঁছেছেন, তবে দেখব তারা অন্যান্য ফকিহদের তুলনায় সংখ্যায় নগণ্য।

সুতরাং, মুস্তাদিল দ্বারা উদ্দেশ্য হলো সেই ব্যক্তি যিনি মানুষকে ফতোয়া দেন এবং তাদের কাছে ফকিহদের বক্তব্য পৌঁছে দেন, অথবা ফিকহি মতভেদের ক্ষেত্রে কোনো একটিকে প্রাধান্য দেন। চাই তিনি ইজতিহাদের যোগ্য হোন (অর্থাৎ মতভেদের সূচনাকারী) অথবা তার বর্ণনাকারী, উপস্থাপক বা কোনোভাবে তার সমর্থক হোন।

মুস্তাদিলের ক্ষেত্রে চারটি বিবেচ্য বিষয় রয়েছে:

প্রথম বিবেচ্য বিষয়: তার ইলমি সংগ্রহের দিক থেকে। ইলমি সংগ্রহ বলতে সাধারণত উসুলবিদগণ 'মুজতাহিদের শর্তাবলি' শিরোনামে যা উল্লেখ করেন। যেমন তারা বলেন: নাসেখ (রহিতকারী) ও মানসুখ (রহিত) সম্পর্কে অবগত হওয়া, আহকামের হাদিসসমূহ জানা, ভাষার অর্থগত নির্দেশনা সম্পর্কে জ্ঞান রাখা...

ইত্যাদি।

দ্বিতীয় বিবেচ্য বিষয়: বিশেষ পরিবেশ - এই নাম বা পরিভাষাগুলো কিছু ক্ষেত্রে নতুন মনে হতে পারে, কিন্তু বাস্তবতার দিক থেকে এগুলোর প্রভাব রয়েছে। প্রভাবের স্তর অনুযায়ী একদল আলেম এগুলোর প্রতি ইঙ্গিত করেছেন, যাদের মধ্যে গ্রন্থকার, ইবনুল হাজম, শাতিবি...

এবং অন্যান্যরা রয়েছেন। বিশেষ পরিবেশ মাযহাবগত পরিবেশ হতে পারে; যেমন ফকিহ কর্তৃক কোনো একটি ফিকহি মাযহাব গ্রহণ করা। যেমন শাফেয়ি ব্যক্তির শাফেয়ি মাযহাব গ্রহণ করা, অথবা হানাফি ব্যক্তির হানাফি মাযহাব গ্রহণ করা। সুতরাং যে পরিবেশে তিনি বাস করেছেন তা তার ওপর প্রভাব ফেলে: তিনি কি প্রাথমিক যুগের হানাফিদের অন্তর্ভুক্ত নাকি পরবর্তী যুগের? মাযহাবের কোন কিতাবের ওপর ভিত্তি করে তিনি ইলম অর্জন করেছেন? মাযহাবের ফিকহের কোন স্তরে তিনি শিক্ষা গ্রহণ করেছেন?...

এভাবে।

বিশেষ পরিবেশ হতে পারে চার মাযহাবের কোনো একটির ফিকহি মাযহাবী পরিবেশ, আবার হতে পারে আহলুল হাদিস মানহাজের পরিবেশ; যেমন আইম্মায়ে কেরামের যুগের পরে ইতিহাসে কিছু চিত্র দেখা যায়। সেগুলো হলো কিছু আহলুল হাদিসের অবস্থা যারা ফিকহি মাযহাব থেকে মুক্ত থাকা বা বিশেষ কোনো ফকিহর মাযহাব অনুসরণ করার ক্ষেত্রে ভিন্ন পথ অবলম্বন করেছিলেন। তাদের উদ্দেশ্য ছিল নصوص (নস) বা দলিলাদি যা নির্দেশ করে তা অনুসরণ করা এবং তার ওপর অটল থাকা। পরিবেশের আরও কিছু রূপ রয়েছে যা ইনশাআল্লাহ বিস্তারিতভাবে আসবে।

তৃতীয় বিবেচ্য বিষয়: সাধারণ পরিবেশ: চাই তা কোনো অঞ্চলের সাথে সংশ্লিষ্ট আঞ্চলিক পরিবেশ হোক বা নির্দিষ্ট ভৌগোলিক সীমানার সাথে। ফলে সেই দেশের অধিবাসীদের নির্দিষ্ট কোনো প্রকৃতি বা প্রভাব থাকে। অথবা এমন পরিবেশ যা নির্দিষ্ট কোনো অঞ্চলের গণ্ডি ছাড়িয়ে যায়। এটিও ফিকহি ফলাফলের ওপর প্রভাব ফেলে।

চতুর্থ বিবেচ্য বিষয়: ব্যক্তিগত গঠন: ব্যক্তিগত গঠন বলতে মুস্তাদিলের প্রকৃতি উদ্দেশ্য; আল্লাহ তাকে কীভাবে সৃষ্টি করেছেন? এটা জানা কথা যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা মানুষকে বৈচিত্র্যময় করে সৃষ্টি করেছেন এবং ফকিহও মানুষেরই একজন। ফলে তার মেজাজের উষ্ণতা বা শীতলতা এবং মেধার প্রশস্ততা বা অপ্রশস্ততার দিক থেকে অন্য ফকিহর তুলনায় তার প্রকৃতি ভিন্ন হতে পারে। ইনশাআল্লাহ এ বিষয়ে আমরা আরও আলোচনা করব।

মতভেদের কারণসমূহের চতুর্থ দিক হলো: সেই মাসআলা যেটির ওপর দলিল পেশ করা হচ্ছে এবং যার বিধান প্রদান করা উদ্দেশ্য। এই দিকের প্রভাব হলো শরিয়তে উক্ত মাসআলার অবস্থানের ব্যাপারে ফকিহর বিবেচনার দিক থেকে: এটি কি শরিয়তের প্রথম স্তরের বিষয়, নাকি তার নিচের স্তরের? নصوص (নস) কি এ বিষয়ে স্পষ্টভাবে কিছু বলেছে নাকি বলেনি? এবং এই অধ্যায়ের উদ্দেশ্য কি এতে অর্জিত হয়? এ নিয়ে আমরা পরবর্তীতে ইনশাআল্লাহ আলোচনা করব।

এই হলো চারটি দিক। যদি আপনি যৌক্তিকভাবে এ নিয়ে চিন্তা করেন - এবং এই অভিব্যক্তি প্রকাশে কোনো অসুবিধা নেই - তবে দেখবেন যে ইলমি মাসআলাগুলোর মূল ভিত্তি এই চারটি দিকের প্রভাবের বাইরে নয়।

বরেণ্য ইমামগণের ওপর থেকে দোষারোপ অপনোদন বিষয়ক বার্তার ব্যাখ্যা [২]

ফকিহগণের মধ্যে বিদ্যমান মতভেদের নানাবিধ কারণ ও উপাদান রয়েছে। এই কারণগুলোর ওপর ভিত্তি করেই মতপার্থক্য সৃষ্টি হয় এবং এগুলোর দরুনই তা সংঘটিত হয়ে থাকে। এই কারণসমূহের মধ্যে প্রথমটি হলো: ফিকহি দলিল, যার মধ্যে তিনটি বিবেচ্য বিষয় রয়েছে: দলিলের সুনির্দিষ্টকরণ, প্রামাণিকতার ক্ষেত্রে এর মান এবং এর বিশুদ্ধতা বা সাব্যস্ত হওয়া।

প্রথম দিক: ফিকহশাস্ত্রীয় দলিল

আমরা ইতিপূর্বে ফিকহশাস্ত্রীয় মতপার্থক্যের কারণসমূহের চারটি দিক সংক্ষেপে বর্ণনা করেছি। এখন আমরা ইনশাআল্লাহ সেগুলো বিস্তারিতভাবে বর্ণনা করব। আমরা প্রথম দিকটি দিয়ে শুরু করব, আর তা হলো ফিকহশাস্ত্রীয় দলিলের দিক। এই দিকটিতে তিনটি বিবেচ্য বিষয় রয়েছে:

ফিকহি দলীল নির্ধারণ

-প্রথম বিচার্য বিষয়: ফিকহি দলীল নির্ধারণ: এমন তিনটি দলীল রয়েছে যেগুলোর ফিকহি প্রামাণিকতার বিষয়ে সাধারণভাবে ঐকমত্য রয়েছে, আর সেগুলো হলো: কিতাব, সুন্নাহ এবং ইজমা। আমরা 'সাধারণভাবে' বললাম; কারণ ইজমার মাসআলায় কিছু আলিমের কাছে কিছু সীমাবদ্ধতা রয়েছে, তবে আপনি বলতে পারেন যে কিতাব, সুন্নাহ এবং ইজমা সর্বসম্মতিক্রমে দলীল। এমনকি যারা ইজতিহাদ কখন সঠিক বলে গণ্য হবে তা নিয়ে দ্বিধাবোধ করেন, কিংবা সাহাবায়ে কেরামের পরে ইজতিহাদ সম্ভব কি না তা নিয়ে সংশয়ে আছেন, তাদের এই প্রশ্নগুলো ইজমার বিষয়ে দ্বিধার কারণে নয়; বরং সবাই একমত যে, যখনই ইজমা বাস্তবায়িত হয়, তখন তা একটি অকাট্য দলীল এবং এ নিয়ে কেউ বিতর্ক করে না।

মুতাকাল্লিমীনদের মধ্যে কিছু উসুলবিদ বলেন: ইজমার বিষয়ে আপত্তি রয়েছে, কিন্তু এটি সঠিক নয়...

হ্যাঁ, ইজমা সাব্যস্ত করার পদ্ধতি নিয়ে দ্বিধা রয়েছে, কিন্তু এমন কোনো ফকিহ নেই যিনি বলেন যে, যে ইজমার বাস্তবতা প্রমাণিত হয়েছে তার পরিণতির বিষয়ে আপত্তি আছে। কোনো ইলমি ব্যক্তিত্ব এমন কথা বলেননি এবং এর ওপর অটলও থাকেননি; কারণ এটি শরয়ি দাবি এবং আকলি (বুদ্ধিবৃত্তিক) দাবির পরিপন্থী। এতে শরয়ি এবং আকলি এক প্রকার অসম্ভবতা রয়েছে। প্রশ্ন মূলত এখানে যে: সাহাবায়ে কেরামের পরে কি ইজমা সম্পন্ন হয়? এটি কি সম্ভব না কি সম্ভব নয়? তবে যারা একে সম্ভব মনে করেন তারা একে দলীল বলেন, আর যারা একে অসম্ভব মনে করেন তারা বলেন: আমি একে ধর্তব্য মনে করি না। এটি ইজমা হওয়ার কারণে নয়; বরং এই দিক থেকে এটি ইজমা নয় বলে।

আর এটি জানা কথা যে ইসলামী শরীয়তের নসসমূহ (মূল পাঠ), যা হলো কিতাব, সুন্নাহ ও ইজমা—যেমনটি যুক্তিবিদ ও উসুলবিদগণ উল্লেখ করেছেন, উদাহরণস্বরূপ ইবনে রুশদ—আহকাম বা বিধান সংক্রান্ত এই নসগুলো সমাপ্ত হওয়ার দিক থেকে একটি সীমাবদ্ধতা রয়েছে। কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তেইশ বছরে কিছু কথা বলেছেন, অথচ তাঁর শরীয়ত কিয়ামত পর্যন্ত বিদ্যমান থাকবে। মানুষের মধ্যে যেসব শাখা-প্রশাখা বা নতুন বিষয়ের উদ্ভব ঘটে, সেগুলোর অনেককেই 'নাওয়াযিল' বলা হয়। যদিও 'নাওয়াযিল' শব্দটি প্রতিটি নতুন ঘটনার চেয়েও বেশি নির্দিষ্ট। এর অর্থ হলো: নাওয়াযিল পরিভাষাটি উম্মাহর ওপর আপতিত বড় কোনো বিষয়ের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়। সাধারণ নতুন কিছুকে নাওয়াযিল বলা হয় না। উদাহরণস্বরূপ: কিছু লোক বলতে পারেন যে, শেয়ার (Stocks) সংক্রান্ত বিষয়টি নাওয়াযিল হিসেবে গণ্য, অথচ সঠিক কথা হলো এটি নাওয়াযিল নয়; বরং এটি একটি সাধারণ ফিকহি শাখা যা মতভেদ গ্রহণ করে এবং এর চূড়ান্ত মীমাংসার জন্য কোনো সামগ্রিক নির্দেশিকার প্রয়োজন হয় না।

নাওয়াযিল এর চেয়েও বেশি নির্দিষ্ট বিষয়, এগুলো এমন উদ্ভূত সমস্যা যার জন্য মুজতাহিদদের একত্রিত হওয়া প্রয়োজন। এই কারণেই উমর রাদিয়াল্লাহু আনহু—উদাহরণস্বরূপ—তাঁর খিলাফতকালে কিছু একক সমস্যা তাঁর সামনে আসত যা তিনি নিজেই মীমাংসা করতেন, যদিও সেগুলো নতুন ছিল। কিন্তু যখন প্লেগ রোগের বিষয়টি সামনে এল, তখন উমর একে 'নাওয়াযিল' পরিভাষার অন্তর্ভুক্ত মনে করলেন এবং সাহাবায়ে কেরামকে একত্রিত করে তাঁদের সাথে পরামর্শ করলেন।

নাওয়াযিলের উদাহরণ হিসেবে বলা যায়: কোনো বিশেষ পরিস্থিতিতে অমুসলিম দেশে মুসলমানদের বসবাস করার বিষয়টি এবং সেসব দেশের দেওয়ানি আইন ও অনুরূপ বিষয়গুলোর প্রতি তাদের সাড়াদান। এই বিষয়ে আলেমদের নিকট প্রত্যাবর্তন না করে কারো নিজের মতো করে কোনো মত প্রকাশ করা জায়েজ নয়; কারণ এটি বর্তমানে 'নাওয়াযিল' হিসেবে গণ্য। আর মুসলমানদের বাস্তব জীবনের এমন কিছু অংশ রয়েছে যা এই ধরনের শরয়ি ভিত্তির মুখাপেক্ষী।

শরয়ি দলিল হিসেবে সাহাবীদের বক্তব্য এবং কিয়াসের গ্রহণযোগ্যতা

সুতরাং, সুনির্দিষ্টকরণের দিক থেকে এই তিনটি দলিলের বিষয়ে কোনো বিতর্ক নেই। তবে সরাসরি পাঠ্য বা নসসমূহ প্রতিটি একক মাসআলাকে পূর্ণাঙ্গভাবে বেষ্টন করে থাকার বিষয়টি এভাবে একমত হওয়া সম্ভব নয়; কারণ প্রতিটি মাসআলা সরাসরি নস দ্বারা স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়নি। এখান থেকেই সাহাবীদের যুগ থেকে দলিলের এমন কিছু দিক উন্মোচিত হয়েছে যা পরবর্তীতে ইলমি পরিভাষা হিসেবে আত্মপ্রকাশ করে। এর মধ্যে রয়েছে সাহাবীর বক্তব্য ও কিয়াস। কিতাব, সুন্নাহ ও ইজমা—এই তিনটি মূলনীতির পর ফকিহগণ যে বিষয়গুলোর সাথে সবচেয়ে নিবিড়ভাবে সংশ্লিষ্ট ছিলেন, এই দুটি বিষয় তার মধ্যে অন্যতম।

এটা সুপরিচিত যে, ইরাক ও অন্যান্য স্থানে ফিকহের প্রসারের পর ফকিহগণ মোটের উপর আসারি ধারার অনুসারী (যাতে মুহাদ্দিসগণ নিয়োজিত ছিলেন) অথবা ফিকহ ও রায়-এর অনুসারী (যা কুফায় প্রসিদ্ধ ছিল) হিসেবে বিভক্ত হয়ে পড়েন। মুহাদ্দিসগণ যেহেতু সুন্নাহ, আসার এবং সাহাবীদের আসার নিয়ে অধিক চর্চা করতেন, তাই কিতাব, সুন্নাহ ও ইজমার পর তাদের নিকট সাহাবীদের বক্তব্যের মর্যাদা প্রবল হয়ে ওঠে। ফলে কিতাব, সুন্নাহ ও ইজমার পরে তাদের ফিকহ সবচেয়ে বেশি সাহাবীদের বক্তব্য দ্বারা প্রভাবিত হয়।

অন্যদিকে কুফার ফকিহদের মাদরাসার ফিকহ কিতাব, সুন্নাহ ও ইজমার পরে কিয়াস দ্বারা সবচেয়ে বেশি প্রভাবিত হয়েছিল।

সুতরাং সুনির্দিষ্টকরণের দিক থেকে ‘আহলুর রায়’ (যদি পরিভাষাটি সঠিক হয়) এবং ‘আহলুল হাদিস’ উভয় পক্ষই মোটের উপর সাহাবীদের বক্তব্য এবং কিয়াসকে দলিল হিসেবে গ্রহণ করার ক্ষেত্রে একমত। এমন কোনো কুফী ফকিহ নেই যিনি কিছু ক্ষেত্রে সাহাবীদের বক্তব্যের ওপর আমল করাকে বিবেচনা করেন না, আবার এমন কোনো আহলুল হাদিস ফকিহ নেই যিনি কিছু ক্ষেত্রে কিয়াসের ওপর আমল করাকে গ্রহণ করেন না। যদিও মুহাদ্দিসগণ কিয়াসের ক্ষেত্রকে সংকুচিত করেছেন এবং এই সংকোচনের ক্ষেত্রে তাদের বিভিন্ন স্তর রয়েছে। একইভাবে কুফাবাসীগণও রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের আসার ছাড়া অন্যান্য আসারের পরিবর্তে কিয়াসের প্রতি অধিক গুরুত্ব দিয়ে আসারের ক্ষেত্রকে সংকুচিত করেছেন এবং এ ক্ষেত্রে তাদেরও বিভিন্ন স্তর রয়েছে।

এ কারণেই গ্রন্থকার এখানে বলছেন—এবং এমনকি হানাফি গবেষকগণও এটি উল্লেখ করেন—যে: "ইমাম আবু হানিফা সাহাবীদের বক্তব্যকে বাতিল করে দিতেন না; বরং তাঁর এমন অনেক মাসআলা রয়েছে যেখানে তিনি সাহাবীদের কথা গ্রহণ করেছেন। একইভাবে ইমাম আহমাদ এবং তাঁর সমগোত্রীয় মুহাদ্দিসগণের এমন অনেক বক্তব্য রয়েছে যেখানে তাঁরা কিয়াস গ্রহণ করেছেন।"

সুতরাং, এই দুটি দলিল সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে একটি সুদৃঢ় ভিত্তি রয়েছে।

এই দুটি দিক—অর্থাৎ অ-নাববী আসার বা সাহাবীদের আসার এবং কিয়াস—মৌলিক তিনটি মূলনীতির পরে ফিকহি চিন্তাধারার সবচেয়ে বড় উপাদান। এরপরে আরও কিছু দলিল প্রকাশ পায়, যেমন: মদিনাবাসীদের আমল, মাসলাহা মুরসালা এবং ইসতিহসান। এই দলিলগুলোই পরবর্তীতে উসুলবিদদের নিকট ‘মুতলাফ ফিহি’ বা মতভেদপূর্ণ দলিল হিসেবে পরিচিতি পায়। ‘মতভেদপূর্ণ’—এই অভিব্যক্তিটি আমাদের এভাবে বুঝতে হবে যে, এই মতভেদ সুনির্দিষ্টকরণের ক্ষেত্রে হওয়া আবশ্যক নয়। কখনো কখনো আলেমগণ সুনির্দিষ্টকরণের ক্ষেত্রে একমত হতে পারেন, যেমন মোটের উপর কিয়াস ও সাহাবীদের আসারের গ্রহণযোগ্যতার বিষয়ে তাঁদের ঐক্যমত্য। যদিও এটি জানা কথা যে, উসুলের অনেক কিতাব এমন অনেক মাজহাবের কথা উল্লেখ করে যারা কিয়াস বা সাহাবীদের বক্তব্যকে দলিল মনে করে না। কিন্তু এর অর্থ এই নয় যে, এই দলিলের কোনো অস্তিত্ব নেই যা তারা মানেন না।

এজন্য ইবনে হাজম রহিমাহুল্লাহ স্পষ্টভাবে কিয়াস বাতিল করার ঘোষণা দিয়েছেন। ইবনে হাজম জাহিরি মাজহাবের ইমাম দাউদ বিন আলী জাহিরি রহিমাহুল্লাহ-এর পরবর্তী সময়ের মানুষ। ইবনে হাজম রহিমাহুল্লাহ কিয়াস বাতিল করেছেন এবং হানাফি ও অন্যান্য ফকিহদের অনেক কিয়াস খণ্ডন করেছেন। আমরা যদি বিষয়গুলোকে পরিভাষা হিসেবে দেখি তবে বলতে পারি যে, উসুলবিদ ও পূর্ববর্তীদের মধ্যে এমন অনেকে ছিলেন যারা কিয়াস বাতিল করেছেন এবং কেউ কেউ তা গ্রহণ করেছেন; আবার কেউ সাহাবীদের বক্তব্য গ্রহণ করেছেন এবং কেউ করেননি। কিন্তু আমরা যদি তাদের বাস্তব ইলমি প্রয়োগ লক্ষ্য করি, তবে দেখব যে ইবনে হাজম এমন কিছু পদ্ধতি ব্যবহার করেছেন যা মূলত কিয়াসেরই একটি রূপ এবং এমন কিছু সিদ্ধান্ত গ্রহণ করেছেন যা কিয়াসের অন্তর্ভুক্ত, যদিও পারিভাষিকভাবে তার ওপর এই নাম প্রয়োগ করা হয় না।

এখান থেকে আমরা বুঝতে পারি যে, পরিভাষাগুলো অনেক সময় মতভেদের বর্ণনাকে নিয়ন্ত্রণ করে। ইবনে হাজম বহুবার স্পষ্টভাবে কিয়াস বাতিলের কথা বলেছেন, অথচ প্রয়োগের ক্ষেত্রে তিনি অনেক সময় কিয়াস থেকে মুক্ত থাকতে পারেননি। কিয়াস বর্জনের ক্ষেত্রে ইবনে হাজমের এই চরমপন্থা থাকা সত্ত্বেও যদি এই অবস্থা হয়, তবে পূর্ববর্তী মুহাদ্দিসদের ক্ষেত্রে কী হতে পারে! এটা সত্য যে, মুহাদ্দিসদের মাঝে রায় ও কিয়াসের পরিবর্তে সাহাবীদের আসারের দিকে ঝুঁকে পড়ার প্রবণতা ছিল, এটি বিদ্যমান একটি বিষয়। কিন্তু সত্তাগতভাবে কিয়াস বাতিল করার বিষয়টি তাদের মধ্যে ছিল না, যেমন সাহাবীদের ফিকহ ও আসারকে সত্তাগতভাবে বাতিল করার বিষয়টিও ছিল না।

কখনো কখনো কিছু কুফী আলেম এই মত পোষণ করেন যে, একক সাহাবীর বক্তব্য দলিল নয়, এবং সাহাবীরা যদি মতভেদ করেন তবে তাদের বক্তব্য থেকে দলীল গ্রহণ গ্রহণযোগ্য নয়। কোনো কোনো কুফী আলেম এই অবস্থানে পৌঁছেছেন। তবে সাহাবীদের ফিকহ ও আসারকে সব দিক থেকে বাতিল করা কিংবা কিয়াসকে সব দিক থেকে বাতিল করা—এগুলো এমন চিত্র যা পরবর্তী উসুলের কিতাবসমূহের পরিভাষা দ্বারা নিয়ন্ত্রিত হয়েছে।

আপনি যদি ইমাম শাফেয়ি রহিমাহুল্লাহ-এর ‘আর-রিসালা’ গ্রন্থটি পড়েন এবং এটি নিয়ে গভীরভাবে চিন্তা করেন, তবে দেখবেন যে শাফেয়ি যেন একটি সমন্বয়ধর্মী রূপরেখা লিখতে চেয়েছিলেন—আমি একে ‘মধ্যপন্থা’ বলছি না যাতে অন্যকে ‘চরমপন্থী’ মনে না হয়—তিনি কুফার ফকিহদের মাজহাব এবং আহলুল হাদিসের মাজহাবের মধ্যে একটি সমন্বয়ধর্মী রূপরেখা লিখতে চেয়েছিলেন। এজন্য আপনি ‘রিসালা’ গ্রন্থে আসার এবং নস-এর ওপর অধিক গুরুত্ব দেখতে পাবেন, আবার একই সাথে ফিকহ এবং কিয়াসের বহু দিকের ওপরও গুরুত্বারোপ দেখতে পাবেন। আবার শাফেয়ি কিয়াসের কিছু দিক থেকে দূরে সরে গিয়েছেন এবং কিয়াসের ক্ষেত্রে কঠোরতা অবলম্বন করেছেন। যখন তিনি ইজমা নিয়ে আলোচনা করেছেন, তখন ইজমাকে জোরালো বক্তব্যের মাধ্যমে সুসংহত করেছেন এবং ইজমা হিসেবে দাবি করা কিছু বিষয়ের সমালোচনা করেছেন; তবে তিনি ইজমাকে পুরোপুরি পরিত্যাগ করেননি, আবার কিয়াসকেও পুরোপুরি বর্জন করেননি। তেমনি তিনি কিয়াস ছেড়ে দেওয়ার বিনিময়ে আসারের প্রতি অন্ধভাবে অনুগত হননি। ইমাম শাফেয়ি রহিমাহুল্লাহ যেন বলতে চেয়েছিলেন যে, কিয়াস এবং সাহাবীদের আসারের মধ্যে কোনো বৈরিতা নেই; বরং এটিও গ্রহণযোগ্য ফিকহ এবং সেটিও গ্রহণযোগ্য ফিকহ। শাফেয়ি ‘রিসালা’ গ্রন্থে যা লিখেছেন তাতে এই বিষয়টি অত্যন্ত স্পষ্ট। এটি যেন আহলুর রায় তথা কুফাবাসীদের পদ্ধতি এবং আহলুল হাদিসদের পদ্ধতির মধ্যে একটি সমন্বয়মূলক পথ।

বিশেষ করে শাফেয়ি লক্ষ্য করেছিলেন—যা ‘তারিখ বাগদাদ’ ও অন্যান্য গ্রন্থে বর্ণিত হয়েছে—যে কিছু আহলুল হাদিস আহলুর রায়ের নিন্দায় কঠোরতা অবলম্বন করেছিলেন। এই নিন্দার কিছু অংশ হয়তো বাস্তবসম্মত ছিল না, আবার কিছু অংশ বাস্তবসম্মত হতে পারে যখন সেই নিন্দার উদ্দেশ্য হয় নস-এর ওপর দৃঢ় থাকার আহ্বান জানানো। এগুলো ভালো বিষয় এবং গ্রহণযোগ্য ইলমের অন্তর্ভুক্ত। তবে কখনো কখনো বিষয়টি এর সীমা ছাড়িয়ে যেত। ফলে শাফেয়ি যেন এই নিন্দার কিছু বিষয়ে সন্তুষ্ট ছিলেন না এবং তিনি স্পষ্ট করতে চেয়েছিলেন যে, এ দুটির মধ্যে বড় আকারের সাদৃশ্য রয়েছে। এজন্যই ইমাম শাফেয়ি যা লিখেছেন তাকে শরিয়তের ফিকহ অধ্যয়নের সবচেয়ে সত্যনিষ্ঠ ইলমি রূপরেখা হিসেবে গণ্য করা হয়; চাই তা তাঁর ‘রিসালা’ গ্রন্থে হোক কিংবা তাঁর বিতর্ক ও আলোচনাগুলোতে যেখানে তিনি ‘রিসালা’ বা ‘আল-উম্ম’ কিতাবে অনেক ফিকহি শাখা নিয়ে কথা বলেছেন। আমি বলছি: ইমাম শাফেয়ি যা লিখেছেন তার কথা, এর মানে এই নয় যে শাফেয়ি মাজহাবের পরবর্তী অনুসারীরা বিশেষ করে যারা পরবর্তীকালের, তাদের সব লেখার ক্ষেত্রে এটি প্রযোজ্য। সুতরাং কেউ যদি একটি স্বতন্ত্র ফিকহি বৈশিষ্ট্যে নিজেকে রাঙাতে চায়, তবে সে যেন এর ভিত্তি হিসেবে ইমাম শাফেয়ি রহিমাহুল্লাহ-এর ‘আল-উম্ম’ এবং ‘আর-রিসালা’ পাঠ করে।

সুতরাং এটি হচ্ছে সুনির্দিষ্টকরণের দিক থেকে যে, এমন কিছু দলিল আছে যার সুনির্দিষ্টকরণের ক্ষেত্রে তাঁরা মতভেদ করেন এবং এমন কিছু দলিল আছে যাতে তাঁরা একমত হন।

প্রামাণিকতার স্তর

আমরা উল্লেখ করেছি যে, আলিমগণ সামগ্রিকভাবে কিয়াসের বিষয়ে একমত হয়েছেন। কিয়াসের বিষয়ে আলিমগণ সামগ্রিকভাবে একমত হয়েছেন—একথা বলা হোক অথবা কিয়াসের প্রবক্তা কেবল জমহুর (অধিকাংশ)—একথা বলা হোক; এটি আমাদের বর্তমান উদ্দেশ্য নয়। বরং উদ্দেশ্য হলো: যখন তারা কিয়াসকে সাব্যস্ত করেছেন অথবা যারা কিয়াস সাব্যস্তকারী—যদি আমরা ধরেও নেই যে তারা কেবল জমহুর—তারা এর প্রামাণিকতার স্তরের ক্ষেত্রে মতভেদ করেন। তারা এর প্রামাণিকতার বিষয়ে একমত হলেও এর স্তরের ব্যাপারে মতভেদ করেছেন। আর এই মতভেদই ফিকহী মতপার্থক্যের অন্যতম প্রধান কারণ।

নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর পরবর্তী আসার (বর্ণনা) সমূহ তার ব্যাপক অর্থে বিদ্যমান, তেমনি কিয়াসও তার ব্যাপক অর্থে বিদ্যমান। যখন আপনি কিয়াস এবং সাহাবায়ে কিরাম (রাদিয়াল্লাহু আনহুম)-এর আসারসমূহকে তাদের ব্যাপক অর্থে গ্রহণ করবেন এবং কোনো কোনো মুহাদ্দিস তাবিঈগণের আসারকে যেভাবে গুরুত্ব দিয়েছেন; কেননা কোনো কোনো মুহাদ্দিস এমনকি তাবিঈগণের আসারকেও অনুসরণ করা আবশ্যক মনে করেছেন এবং ক্ষেত্রবিশেষে একে কিয়াসের ওপর প্রধান্য দিয়েছেন, যদিও সব ক্ষেত্রে এর তেমন যৌক্তিক ভিত্তি নাও থাকতে পারে...

গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হলো, এই দুই মূলনীতির প্রামাণিকতার স্তরের ক্ষেত্রে প্রাচীন ফকীহগণের মধ্যে বিদ্যমান এই মতভেদ থেকেই অনেক সময় বহু মতপার্থক্যের সৃষ্টি হয়েছে; এটি তখন হয় যখন মতভেদটি কিয়াস অথবা সাহাবীগণের বক্তব্যের দিকে প্রত্যাবর্তন করে।

আমরা যদি ইমাম শাফিঈ (রহিমাহুল্লাহ)-এর বক্তব্যের দিকে লক্ষ্য করি, তবে দেখব যে তিনি বিষয়টিকে এভাবে দেখেছেন যে, উদ্ভূত জটিলতা এটি নয় যে তারা বহু অনববীয় আসারের ওপর অনেক কিয়াসকে প্রধান্য দেন, অথবা তারা অনেক কিয়াসের ওপর সাহাবীগণের বহু আসার কিংবা এমনকি তাবিঈগণের কিছু আসারকে প্রাধান্য দেন। প্রকৃতপক্ষে এটি মূল জটিলতা নয়। বরং ইমাম শাফিঈ যা রোধ করার চেষ্টা করেছেন তা হলো কিয়াস এবং সাহাবী বা তাবিঈগণের আসারের মধ্যে বৈপরীত্য বা পারস্পরিক সংঘাতের ধারণা পোষণ করা। এটিই পরবর্তীকালে হানাফী মাযহাবের পরবর্তী স্তরের আলিমদের মাঝে সৃষ্টি হয়েছিল—উদাহরণস্বরূপ—যারা কিয়াসের বিষয়ে সুস্পষ্ট অতিরঞ্জন করেছিলেন। সম্ভবত সেখানে এমন কোনো সুশৃঙ্খল ফিকহী ধারা ছিল না; কারণ ফিকহী মাযহাব হিসেবে আহলে হাদীস মাযহাবের সবচেয়ে বড় প্রতিনিধি হলেন ইমাম আহমাদ। তা সত্ত্বেও মাযহাবটি ফিকহী রূপ লাভ করেছিল। তবে ইতিহাসে বা বর্তমান যুগে আহলে হাদীসগণের কোনো কোনো অবস্থার মধ্যে কিছু পার্থক্য পরিলক্ষিত হতে পারে, যারা সরাসরি নাস এবং সাহাবীগণের আসারের ওপর সুদৃঢ় থাকতে চেয়েছেন। ফলে দুই ধারার মধ্যে একটি বৈসাদৃশ্য তৈরি হয়েছে। এই কারণে ইমাম শাফিঈ প্রাচীনকালে যা উদ্দেশ্য করেছিলেন, বর্তমান যুগের আলিম ও গবেষকদেরও সেটিই লক্ষ্য হওয়া উচিত; আর তা হলো সাহাবীগণের বক্তব্য ও কিয়াসের মধ্যে বৈপরীত্যের ধারণা পোষণ করা কোনো প্রাজ্ঞ পদ্ধতি নয়। মুহাদ্দিস ও ফকীহগণের অন্তর্ভুক্ত সাধারণ সালাফগণ যে পথ অনুসরণ করেছেন তা হলো কিয়াস এবং সাহাবীগণের বক্তব্য উভয়কেই গ্রহণযোগ্য হিসেবে বিবেচনা করা।

কিন্তু কখন সাহাবীর বক্তব্যের ওপর কিয়াসকে প্রাধান্য দেওয়া হবে, অথবা কিয়াসের ওপর সাহাবীর বক্তব্যকে প্রাধান্য দেওয়া হবে? এটি কোনো জটিল বা দুরূহ সমস্যা নয়, আর এতে মতভেদ হওয়াতেও কোনো অসুবিধা নেই। কারণ আমরা যদি স্বয়ং সাহাবীগণের আসারসমূহের দিকে ফিরে তাকাই, তবে দেখব যে সাহাবীগণের সামগ্রিক মতভেদ কিয়াসেরই কোনো না কোনো দিকের দিকে প্রত্যাবর্তন করে। কেউ হয়তো মাসআলাটিকে কিয়াসের একটি দিকের সাথে যুক্ত করে একটি রায় দিয়েছেন, আবার অন্যজন শরীয়তের কিয়াসের অন্য একটি দিকের সাথে যুক্ত করে ভিন্ন রায় দিয়েছেন। এটি তখন প্রযোজ্য যখন কিয়াসের ক্ষেত্রে পরবর্তী যুগের উসূলী পরিভাষা বা সীমা মেনে চলা না হয়। এটি সুবিদিত যে, যুক্তিবিদ্যায় তারা 'কিয়াসুশ শুমুল' এবং 'কিয়াসুত তামসিল' উল্লেখ করে থাকেন। সুতরাং কিয়াসকে যদি তার ব্যাপক অর্থে গ্রহণ করা হয়, তবে তা খোদ সাহাবীগণের মধ্যকার অধিকাংশ মতভেদেও প্রভাব বিস্তার করে, যদিও সেই সময় 'কিয়াস' পরিভাষাটি এভাবে প্রকাশ্য ছিল না।

দলিলের সাব্যস্ততা

-তৃতীয় বিবেচ্য বিষয়: দলিলের সাব্যস্ততা:

কখনো দলিলটি সুনির্দিষ্ট হতে পারে এবং এর প্রামাণ্যতাও প্রতিষ্ঠিত থাকতে পারে, কিন্তু তাঁরা দলিলের সাব্যস্ততার ব্যাপারে মতভেদ করেন। এটি অধিকাংশ ক্ষেত্রে নববী নাসসমূহের (বাণীসমূহের) ক্ষেত্রে ঘটে থাকে। আপনি বলতে পারেন যে, অন্যান্য সকল ক্ষেত্রে এর স্থান হলো আসার বা বর্ণনা; চাই তা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের আসার হোক কিংবা সাহাবীগণের আসার হোক। কারণ এটি সর্বজনবিদিত যে, মহান আল্লাহর সংরক্ষণের মাধ্যমে কুরআনের বিষয়টি সুনিশ্চিত হয়েছে। সুতরাং কুরআনের সাব্যস্ততার দিক থেকে এই স্থানে কোনো বিতর্কের অবকাশ নেই। বরং মতভেদ হলো হাদিসের সাব্যস্ততা, অথবা সাহাবীগণের কিছু আসারের সাব্যস্ততা, অথবা ইজমার সাব্যস্ততা নিয়ে। দলিলের সাব্যস্ততা বিষয়ক এই মতভেদ থেকে আরও অনেক মতভেদের সৃষ্টি হয়।

ইবনে তাইমিয়াহ এখানে যে অধিকাংশ কারণ উল্লেখ করেছেন তা এই বিবেচ্য বিষয়ের সাথেই সংশ্লিষ্ট, আর তা হলো: দলিলের সাব্যস্ততা।

আর এটি সুবিদিত যে, সাব্যস্তকরণের অধ্যায়ে মুহাদ্দিসগণ অধিক শ্রেষ্ঠত্বের অধিকারী; কেননা তাঁরা সুন্নাহ ও আসার সম্পর্কে জ্ঞান রাখেন। কুফার ফকীহগণের বিষয়টি এর বিপরীত, কারণ তাঁরা নাস (শরীয়তের মূল পাঠ) ও আসার সম্পর্কে খুব উচ্চ পর্যায়ের জ্ঞানের অধিকারী ছিলেন না। পরবর্তী যুগের অনেক ফকীহদের মধ্যেও এই প্রভাব দেখা যায়, এমনকি পরবর্তী যুগের হাম্বলী ও মালিকী ফকীহদের ক্ষেত্রেও, যদিও ইমাম আহমদ ও ইমাম মালিক রাহিমাহুল্লাহ বড় মাপের মুহাদ্দিস ছিলেন। শাফেয়ী ও হানাফীগণের বিষয়টি তো বলাই বাহুল্য। তাঁদের মাঝে আসার সম্পর্কে জ্ঞান কমে গিয়েছিল, অর্থাৎ সহীহ (বিশুদ্ধ) ও যয়ীফ (দুর্বল) নির্ণয়ের ক্ষেত্রে, আবার কখনো জ্ঞানের দিক থেকেও, অর্থাৎ কিছু আসার ও সুন্নাহ সম্পর্কে অবগত না থাকার কারণে। আর জানা কথা যে, আবু হানিফা রাদিয়াল্লাহু আনহু ও রাহিমাহুল্লাহ হাদিস শাস্ত্রে, অর্থাৎ মুহাদ্দিসদের পদ্ধতি অনুযায়ী হাদিসের জ্ঞানে কম পারদর্শী ছিলেন। এর অর্থ এই নয় যে তাঁর একেবারেই কোনো জ্ঞান ছিল না, কারণ তা অসম্ভব। কিন্তু হাদিস শাস্ত্রে তাঁর জ্ঞান ব্যাপক ছিল না এবং তিনি বড় হাফেজদের (হাদিস মুখস্থকারী) অন্তর্ভুক্ত ছিলেন না। বুখারী ও অন্যদের মতো পূর্ববর্তী কেউ কেউ আবু হানিফার মুখস্থশক্তির ব্যাপারে যা বলেছেন তা সুপরিচিত। তবে তিনি একজন ফকীহ ছিলেন এবং তাঁর কাছে অনেক সুন্নাহ ছিল যার ওপর ভিত্তি করে—কুরআন ও তাঁর নিকট বিদ্যমান মূলনীতিসহ—তিনি তাঁর প্রসিদ্ধ ফিকহ চর্চা করেছেন।

এখানে এই বিষয়ে সতর্ক করা হচ্ছে যে, প্রজ্ঞা হলো একজন তালিবে ইলমের (জ্ঞান অন্বেষণকারীর) জন্য কোনো একটি নির্দিষ্ট ফিকহের ওপর সুশৃঙ্খলভাবে চলা, যাতে করে তার শেষ পরিণাম বিভ্রান্তিকর না হয়। এই কারণেই আমরা দেখি যে আহলে হাদিসগণের ফিকহ সুশৃঙ্খল ছিল, এই পর্যায়ে প্রাধান্যপ্রাপ্ত বা কম প্রাধান্যপ্রাপ্ত বিষয়ের ঊর্ধ্বে গিয়ে।

আইম্মায়ে আ'লামের (বরণীয় ইমামগণের) নিন্দা নিরসন সংক্রান্ত রিসালাহর ব্যাখ্যা [৩]

ফকিহগণের মধ্যে মতবিরোধ সৃষ্টি হওয়ার কারণসমূহের অন্তর্ভুক্ত হলো:

মাদলুলের (নির্দেশিত অর্থ) দিক, অর্থাৎ: দলিল থেকে প্রাপ্ত মর্মার্থ; এবং মুস্তাদলিলের (দলিল পেশকারীর) দিক, আর তিনি হলেন সেই মুজতাহিদ বা ফকিহ যিনি দলিলসমূহ পর্যবেক্ষণ করেন এবং তা থেকে অর্থ বা বিধান উদ্ঘাটন করেন।

দ্বিতীয় দিক: মাদলুল (নির্দেশিত অর্থ) সংক্রান্ত দিক

মাদলুল বলতে উদ্দেশ্য হলো: দালালাহ বা শব্দের নির্দেশকতা। কুরআন, সুন্নাহ এবং ইজমা—এগুলো দলিলের (প্রমাণ) সাথে সম্পর্কিত দিক। কিন্তু যখন আমরা দলিল থেকে মাদলুল বা নির্দেশিত অর্থ আহরণ করতে যাই, তখন সেখানেও অনেক মতবিরোধ তৈরি হয়।

উসুল শাস্ত্রবিদদের নিকট 'আওজুহুদ দালালাত' বা শব্দের নির্দেশকতার ধরণসমূহ হিসেবে পরিচিত কিছু বিষয় রয়েছে। এটি সুবিদিত যে, উসুলবিদদের কিতাবসমূহে—যেমন আবু হামিদ আল-গাজালির আল-মুস্তাসফা ও অন্যান্য গ্রন্থ—শব্দের নির্দেশকতার ধরণসমূহ বিস্তারিতভাবে আলোচিত হয়েছে। এর মধ্যে রয়েছে, উদাহরণস্বরূপ: দালালাতুল মানতুক (সুস্পষ্ট উক্তির নির্দেশকতা), দালালাতুল মাফহুম (অন্তর্নিহিত অর্থের নির্দেশকতা) এবং এ সংক্রান্ত প্রকারভেদ। আরও রয়েছে: দালালাতুন নাস (সুস্পষ্ট পাঠের নির্দেশকতা), দালালাতুজ জাহির (প্রকাশ্য অর্থের নির্দেশকতা), দালালাতুল ইমা (ইঙ্গিতময় নির্দেশকতা) এবং দালালাতুল ইশারা (সংকেতময় নির্দেশকতা)। যৌক্তিক ও বুদ্ধিবৃত্তিক বিভাজন অনুযায়ী নির্দেশকতা দুই প্রকার: স্পষ্ট নির্দেশকতা এবং অস্পষ্ট নির্দেশকতা। স্পষ্ট নির্দেশকতার অন্তর্ভুক্ত হলো দালালাতুন নাস ও দালালাতুজ জাহির। আর যা স্পষ্ট নয় তার অন্তর্ভুক্ত হলো উসুলবিদদের পরিভাষায় দালালাতুল ইমা। প্রাচীন ফকিহদের নিকট স্পষ্ট নির্দেশকতা নিয়ে কোনো মতবিরোধ ছিল না; বরং তারা কেবল সেই নির্দেশকতাগুলো নিয়ে মতবিরোধ করেছেন যেগুলো স্পষ্টতার স্তরের পরে অবস্থিত।

যখন আমরা বলি যে, নির্দেশকতা—সাধারণ বিভাজন অনুযায়ী—দুই প্রকার: স্পষ্ট নির্দেশকতা এবং অস্পষ্ট নির্দেশকতা; এবং স্পষ্ট নির্দেশকতায় কোনো মতভেদ নেই, আর অস্পষ্ট নির্দেশকতায় মতভেদ রয়েছে; তখন এখানে দুটি বিষয় প্রণিধানযোগ্য:

প্রথমত: অনেক উসুলবিদ নির্দেশকতার হুকুমের ক্ষেত্রে যে নির্দিষ্ট মাযহাবি দৃষ্টিভঙ্গি অনুসরণের বাধ্যবাধকতা দিয়েছেন, তা কি সঠিক ও অপরিবর্তনীয়? আমরা বলব: এর কিছু অংশ—বরং অনেকাংশই—অনুসরণের দিক থেকে সঠিক নয়। উদাহরণস্বরূপ: হানাফিগণ কি দালালাতুল ইমা ও দালালাতুল ইশারার ওপর আমল করেন কি করেন না? একইভাবে যখন দাবি করা হয় যে, কোনো কোনো মাযহাব মাফহুমুল মুখালিফাহ বা বিপরীতার্থক অর্থের ওপর আমল করেছে এবং কোনো কোনো মাযহাব তা করেনি, তবে এই সাধারণ উক্তিগুলো কোনো অকাট্য পাঠ নয় এবং এমন কোনো নিরবচ্ছিন্ন পর্যবেক্ষণও নয় যা আবু হানিফা বা শাফিয়ি কিংবা তাদের পূর্ববর্তীদের ফিকহে—যদি বলা যায়—সুস্পষ্টভাবে প্রত্যক্ষ করা যায়। বরং এগুলো হচ্ছে ইলমি গবেষণার মাধ্যমে নির্যাস গ্রহণের একটি প্রচেষ্টা, যার মাধ্যমে তারা এই ফলাফলে পৌঁছেছেন।

তাই আমি মনে করি না যে, ইলমে দ্বীনের ছাত্রের জন্য নির্দেশকতার এই প্রকারগুলোর ক্ষেত্রে নির্দিষ্ট মাযহাবি কাঠামোর অধীনে আবদ্ধ থাকা প্রজ্ঞার কাজ হবে; বরং মূল বিবেচ্য বিষয় হলো নির্দেশকতার স্পষ্টতা। এটি সুবিদিত যে, সাহাবী ও ইমামগণের যুগে এই বিভাজন ছিল না। তবে এটি কোনো সমস্যার বিষয় হওয়া উচিত নয়; কারণ এটি একটি পরিভাষা, আর পরিভাষার ক্ষেত্রে কোনো বিবাদ নেই। কিন্তু এটা নিশ্চিত যে, নির্দেশকতার কিছু অংশ স্পষ্ট এবং কিছু অংশ অস্পষ্ট। তবে কে নির্ধারণ করবে যে এই নির্দেশকতাটি স্পষ্ট নাকি অস্পষ্ট?

বৈজ্ঞানিক বাস্তবতা হলো, এই নির্ধারণটি ঘটে ফকিহ বা আইনবিদের মেধার সাথে শব্দ বা বাক্যের মিথস্ক্রিয়ার মাধ্যমে। ফকিহ—যিনি দলিল পেশ করছেন—তার অবস্থা ও দৃষ্টিভঙ্গিই ফয়সালা করে যে, এই নির্দেশকতাটি তার নিকট স্পষ্ট নাকি অস্পষ্ট।

উদাহরণস্বরূপ: সহিহাইন-এ বর্ণিত আবু সাঈদ আল-খুদরি (রাযি.)-এর হাদিস, যেখানে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "জুমার গোসল প্রত্যেক সাবালকের ওপর ওয়াজিব।" এখানে ফকিহ বা গবেষক—যিনি হয়তো ফকিহ স্তরেরও নন, বরং এমন একজন ইলমে দ্বীনের ছাত্র হতে পারেন যিনি মানুষকে ফতোয়া দিচ্ছেন কিন্তু মুজতাহিদ হওয়ার মতো ফকিহ স্তরে পৌঁছাননি। এখান থেকেই এটি বলা আবশ্যক যে, উম্মতের জ্ঞানতাত্ত্বিক ভিত্তি ছাত্রদের ওপর কায়েম থাকে, এটা জরুরি নয় যে তা কেবল মুজতাহিদদের মাধ্যমেই হতে হবে, যদিও মুজতাহিদদের অস্তিত্ব অপরিহার্য। কিন্তু উম্মতের যে বিশাল পরিধি, তাতে সকল স্তরের মানুষের প্রয়োজন রয়েছে। এটিও সুবিদিত যে, ফিকহ শাস্ত্রে যারা গ্রন্থ রচনা করেছেন তারা সকলেই ইজতিহাদ করার যোগ্যতাসম্পন্ন ছিলেন না। অনেক ইমাম ও আলেম কিতাব লিখেছেন ও সংকলন করেছেন অথচ তিনি হয়তো ইজতিহাদের স্তরে পৌঁছাননি। এখানে লক্ষ্যণীয় যে, অনেক উপাধি বেশ ঢিলেঢালাভাবে বা ব্যাপকভাবে ব্যবহার করা হয়েছে।

আমরা পুনরায় "জুমার গোসল প্রত্যেক সাবালকের ওপর ওয়াজিব" হাদিসটিতে ফিরে আসি। এটি কি দালালাতুন নাস বা জাহির (সুস্পষ্ট বা প্রকাশ্য নির্দেশকতা), নাকি তার চেয়ে কম স্তরের যেমন জুমার গোসল ওয়াজিব হওয়ার ব্যাপারে ইমা বা ইশারা (ইঙ্গিত বা সংকেত)? অনেক ফকিহ, বরং অধিকাংশ ফকিহ এখানে দালালাতুন নাস বা জাহির দেখেন না, এমনকি হয়তো তার চেয়েও কম স্তরের কিছু দেখেন। বরং তারা মনে করেন যে, হাদিসটি পরিভাষাগত ওয়াজিব বা আবশ্যকতা নিয়ে আলোচনা করছে না। আবার কেউ কেউ বলতে পারেন: এই হাদিসে সুস্পষ্ট নির্দেশকতা রয়েছে, এমনকি তারা একে প্রকাশ্য নির্দেশকতাও বলতে পারেন। আর স্পষ্ট ও প্রকাশ্য নির্দেশকতা সকল আলেমের নিকট গ্রহণযোগ্য। ফলে তিনি উসুলি পদ্ধতিতে এর বিধান সাজাতে শুরু করেন এবং কোনো কোনো ছাত্র মনে করেন যে তিনি আক্ষরিক অর্থেই মাসআলাটি সমাধান করে ফেলেছেন; কারণ তিনি একে কিছু চমকপ্রদ পরিভাষার অধীনে সাজিয়েছেন। এটি তাদের কোনো নিন্দা নয়, কারণ এগুলো প্রকৃতপক্ষে আকর্ষণীয় পরিভাষা।

আমরা যে সিদ্ধান্তে পৌঁছাতে চাই তা হলো, নির্দেশকতা নির্ধারণ কেবল পাঠের ওপর নির্ভর করে না। এই পাঠটি নিজে থেকে কোনো নির্দিষ্ট নির্দেশকতা প্রদান করে না; কারণ যদি এটি কোনো নির্দিষ্ট নির্দেশকতা প্রদান করত, তবে তা একটি অকাট্য দলিলে পরিণত হতো এবং তাতে কোনো দ্বিমত থাকতো না। যেহেতু পাঠটির নির্দেশকতা নিয়ে মতভেদ হয়েছে, এর অর্থ হলো পাঠটি নিজে থেকে অকাট্যভাবে কোনো নির্দেশকতা ব্যক্ত করেনি। এখানে অর্থ আহরণের পার্থক্য নির্ভর করে দলিল প্রদানকারীর ওপর এবং এই নির্দেশকতার ব্যাপারে তার প্রজ্ঞার ওপর।

অতএব, দালালাতুল ইমা বা দালালাতুল ইশারা ইত্যাদি দলিল হিসেবে গণ্য কি গণ্য নয়—এটি মতভেদের একটি দিক মাত্র, কিন্তু এটি মতভেদের মূল কেন্দ্রবিন্দু নয়। কারণ এর চেয়ে গুরুত্বপূর্ণ হলো: আমরা কখন একটি পাঠের নির্দেশকাকে ইমা, ইশারা, নাস বা জাহির বলব? আমরা একে 'নাস' বা অকাট্য পাঠ বলতে পারি না; কারণ কীভাবে আমরা একে নাস বলব অথচ পূর্ববর্তী ওলামায়ে কেরামের বিশাল এক জামাত একে সেভাবে গ্রহণ করেননি? অথচ আমরা এটাও বলতে পারি না যে হাদিসটি তাদের নিকট পৌঁছায়নি; কারণ এটি তাদের কিতাব, সুনান ও মাসানিদসমূহে একটি প্রসিদ্ধ হাদিস। তা সত্ত্বেও তারা একে ওয়াজিব হওয়ার ওপর দলিল হিসেবে গ্রহণ করেননি।

নির্দেশকতা নির্ধারণ এবং তা কার্যকর কি না—এই বিষয়টি কোনো নির্দিষ্ট পরিভাষার অধীনে পড়ে না। দালালাতুল ইমা-এর জন্য সর্বসম্মত কোনো নির্দিষ্ট প্রতীক নেই, কিংবা দালালাতুল ইশারার জন্য সর্বসম্মত কোনো সুনির্দিষ্ট চিহ্ন নেই। এমনকি শব্দের কাঠামোর ক্ষেত্রেও যখন তারা বলেন, যেমন: ব্যাপকতাবোধক শব্দ ইত্যাদি, এগুলো কেবল নিকটবর্তী করার কিছু অবস্থা মাত্র। কিন্তু কখনো কখনো ফকিহ দ্বিধাদ্বন্দ্বে পড়ে যান যে, এই ব্যাপকতাবোধক শব্দটি কি তার স্বরূপে সংরক্ষিত, নাকি এটি বিশেষায়িত, নাকি এর দ্বারা বিশেষ কিছু উদ্দেশ্য নেওয়া হয়েছে? এই ধরণের উদাহরণগুলো উসুলুল ফিকহের কিতাবসমূহে ছড়িয়ে রয়েছে।

তৃতীয় দিক: প্রমাণ উপস্থাপনকারী

আমার দৃষ্টিতে এই দিকটিই সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ দিক; কারণ মতপার্থক্যের বাস্তবতা এই যে, তা পাঠ্যের (নস) প্রতি দৃষ্টিপাতকারীর পক্ষ থেকেই উদ্ভূত হয়। আমরা ইতিপূর্বেই উল্লেখ করেছি যে, প্রমাণ উপস্থাপনকারী এমনকি দলিল নির্ধারণে, অর্থ নির্দেশ (দালালাত) নির্ধারণে, দলিলের প্রামাণিকতার স্তরে এবং এটি সাব্যস্ত হওয়ার ক্ষেত্রেও প্রভাবশালী। ফলে আমরা দেখতে পাই যে, বিষয়গুলো বহুলাংশে প্রমাণ উপস্থাপনকারীর ওপরই নির্ভর করে। আর প্রমাণ উপস্থাপনকারীর ক্ষেত্রে চারটি বিষয় বিবেচ্য:

দলীল উপস্থাপনকারীর জ্ঞানগত পাণ্ডিত্য

- প্রথম বিবেচ্য বিষয়: জ্ঞানগত পাণ্ডিত্য:

উসূলে ফিকহ শাস্ত্রবিদগণ একজন মুজতাহিদের শর্তাবলীতে যা উল্লেখ করেছেন, এটি তারই অন্তর্ভুক্ত; যেমন ভাষা, আছার (সাহাবীদের বর্ণনা), হালাল-হারাম, নাসিখ ও মানসুখ (রহিতকারী ও রহিতকৃত বিধান) ইত্যাদি বিষয়ে তার জ্ঞানের ব্যাপকতা...

ইত্যাদি। ফিকহী মতভেদের কারণসমূহের মধ্যে দলীল উপস্থাপনকারীর জ্ঞানগত পাণ্ডিত্যকে অন্যতম প্রধান উপাদান হিসেবে বিবেচনা করা হয়। এর অর্থ হলো, দলীল উপস্থাপনকারী অগাধ জ্ঞানের অধিকারী নাকি সীমিত জ্ঞানের, তার প্রভাব জ্ঞানগত পাণ্ডিত্যের ওপর পড়ে। এটা সর্বজনবিদিত যে, শরীয়তের ইলম বা জ্ঞান বিভিন্ন শাখায় বিভক্ত; যেমন ইসনাদ শাস্ত্র, রিওয়ায়াত শাস্ত্র, ফিকহ শাস্ত্র, উসূলে ফিকহ, তাফসীর শাস্ত্র, আরবী ভাষা এবং আরবদের বাকভঙ্গির নানাবিধ রূপ...

এবং এই জাতীয় আরও অনেক কিছু। বস্তুত প্রতিটি শাস্ত্রই আবার একাধিক উপ-শাস্ত্রকে অন্তর্ভুক্ত করে। উদাহরণস্বরূপ, তাফসীর শাস্ত্রের মধ্যে সূক্ষ্ম পদ্ধতিগত অনেক জ্ঞান রয়েছে, যেমন শানে নুযূল (নাযিলের প্রেক্ষাপট), নাসিখ ও মানসুখ, কুরআনের মাধ্যমে কুরআনের তাফসীর, সুন্নাহর মাধ্যমে কুরআনের তাফসীর ইত্যাদি। একইভাবে হাদীস শাস্ত্রের মধ্যে রয়েছে মুশকিলুল হাদীস, মুখতালিফুল হাদীস, হাদীস সহীহ হওয়ার শর্তাবলী, হাদীসের ওপর আমল বর্জনের শর্তাবলী ইত্যাদি। এগুলো মূলত মূল শাস্ত্রের অভ্যন্তরে থাকা কিছু সূক্ষ্ম শাস্ত্র—যদি কথাটি বলা সঠিক হয়। ফিকহ, উসূলে ফিকহ এবং অন্যান্য পরিচিত শাস্ত্রের ক্ষেত্রেও বিষয়টি একই রকম।

বিষয়টি যদি এমনই হয়, তবে জ্ঞানগত পাণ্ডিত্য একটি বিশাল ব্যাপার। ফলে যারা ফকীহগণের বক্তব্য ও মতামতের সাথে নিবিড়ভাবে যুক্ত থাকেন কিংবা যারা রায় (গবেষণামূলক মতামত) নিয়ে অধিক ব্যস্ত থাকেন, তাদের ক্ষেত্রে সাধারণত এমন এক ধরনের ফিকহ তৈরি হয় যা ওই বিষয়ের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। এটি একটি প্রতিষ্ঠিত ধারা, যা ইসলামের ইতিহাসের শুরুর দিকে কুফায় আত্মপ্রকাশ করেছিল। আর যারা বর্ণনাসমূহ (রিওয়ায়াত) সংগ্রহ এবং সনদ যাচাই-বাছাই ও সহীহ-যয়ীফ নির্ধারণে অধিক নিয়োজিত থাকেন, এটি সম্ভবত তাদের ফিকহী গভীরতা এবং ফিকহের মূলনীতি ও উসূল নিয়ে চিন্তা-ভাবনা থেকে অনেকখানি দূরে রাখে, ফলে তাদের ফিকহের ওপর এর প্রভাব পড়ে। আবার যার ওপর উসূল বা মূলনীতি নির্ধারণের বিষয়টি প্রবল থাকে, সেটিও তার ফিকহের ওপর প্রভাব ফেলে।

সুতরাং জ্ঞানগত পাণ্ডিত্য ফিকহের ওপর প্রভাব বিস্তার করে। আমরা যদি চার ইমামের দিকে তাকাই, তবে তাদের ফিকহের ক্ষেত্রেও এই প্রভাব দেখতে পাব। আমরা ইমাম আহমাদের ফিকহ ও তার মাসআলার উত্তরসমূহে আছার বা বর্ণনার প্রভাব দেখতে পাই। আবার ইমাম শাফিঈর বক্তব্যে শরীয়তের মূলনীতি ও মাকাসিদ (উদ্দেশ্যসমূহ) এবং আরবী ভাষা ও শব্দের তাৎপর্য বুঝার প্রভাব খুঁজে পাই। একইভাবে, মতভেদ ছড়িয়ে পড়ার আগের নববী আদর্শকে আঁকড়ে ধরার প্রবণতা ইমাম মালিকের মাঝে সুস্পষ্ট। এমনকি যখন তাঁর কাছে এই হাদীসটি পৌঁছাল যে: ‘যে ব্যক্তি রমযানের রোযা রাখল এবং এরপর শাওয়ালের ছয়টি রোযা রাখল, সে যেন সারা বছরই রোযা রাখল’, তখন তিনি বললেন: “আমরা উলামাদের পেয়েছি যে তারা এই দিনগুলোতে রোযা রাখতেন না এবং তারা এ সম্পর্কে জানতেনও না।”

আর এখান থেকেই তাঁর কাছে এবং মদীনার একদল ফকীহর কাছে মদীনার অধিবাসীদের আমল দলীল হিসেবে গণ্য হয়েছে; কারণ তারা মনে করেন যে এটিই নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণিত সুন্নাহ। মদীনার ইমামগণ যে বিষয়ের ওপর একমত হয়েছেন, তা প্রকৃতপক্ষে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকেই প্রাপ্ত। মদীনার অধিবাসীদের আমলকে আঁকড়ে ধরার এটি একটি দিক। একইভাবে আমরা দেখতে পাই যে, রায় এবং কিয়াসের বিষয়টি ইমাম আবু হানীফার ফিকহের ফলাফলের ওপর প্রভাব ফেলেছে, যা অত্যন্ত স্পষ্ট।

ইমামগণের ফিকহের ওপর জ্ঞানগত পাণ্ডিত্যের এই প্রভাবকে একটি ইতিবাচক প্রভাব হিসেবে বিবেচনা করা হয়—যদি কথাটি বলা সঠিক হয়। এর অর্থ এই নয় যে আমরা চেয়েছি তারা মতভেদ করুন এবং একমত না হন, বরং এর উদ্দেশ্য হলো এটি একটি গ্রহণযোগ্য বৈজ্ঞানিক পদ্ধতি। সুতরাং পরবর্তীতে কেউ যদি এ জাতীয় বিষয়গুলোর সম্মুখীন হন এবং মতভেদের কারণ যদি এই ধরণের কারণগুলোর অন্তর্ভুক্ত হয়, তবে এই অবস্থাগুলোর একটির সাথে অন্যটির সংঘাত হওয়া উচিত নয়। এটি নিন্দনীয় মতভেদ নয়, বরং এটি একটি গ্রহণযোগ্য মতভেদ। আমরা হয়তো একে ‘প্রশংসনীয় মতভেদ’ বলব না, কারণ এই শব্দটির আরও বিশেষ অর্থ থাকতে পারে, তবে আমরা বলব: যতক্ষণ পর্যন্ত এটি এই কারণগুলোর অধীনে থাকবে, ততক্ষণ এটি একটি গ্রহণযোগ্য মতভেদ।

এর বিপরীতে তাদের মধ্যে ঐক্যও রয়েছে, যেমনটি লেখক উল্লেখ করেছেন যে, তাদের কেউ কোনো হাদীস প্রত্যাখ্যান করেন না বা হাদীসকে মিথ্যা প্রতিপন্ন করেন না, তবে এই মূলনীতিগুলো প্রভাব বিস্তারকারী।

কেউ হয়তো বলতে পারেন: আমরা কেন এই সামগ্রিক পাণ্ডিত্যকে বিবেচনা করব? এগুলো তো তাত্ত্বিক বিষয়। ব্যবহারিক বাস্তবতার বিচারে যখন জ্ঞান ও বর্ণনার প্রসার ঘটল এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণীর ব্যাখ্যা ও ফিকহের ক্ষেত্রে মতভেদ দেখা দিল, তখন সামগ্রিক পাণ্ডিত্য অর্জন করা অসম্ভব হয়ে পড়ল। আজ এমন কোনো ফকীহ খুঁজে পাওয়া যাবে না যার ক্ষেত্রে আমরা ধরে নিতে পারি যে তিনি সামগ্রিক ফিকহ একত্রিত করেছেন; অর্থাৎ কিয়াসের মূলনীতির সাথে বর্ণনাসমূহ ও প্রাথমিক যুগের আদর্শ ইত্যাদির পূর্ণ জ্ঞানের সমন্বয় ঘটিয়েছেন—এমন ধারণা তাত্ত্বিকভাবে ভালো হলেও বাস্তবে প্রয়োগ করা সম্ভব নয়, বরং তা অসম্ভব।

এই কারণে, সুন্নাহ এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ও তাঁর পরিবারের আদর্শের অনুসারী এই পদ্ধতিগুলোর মাধ্যমে ফিকহী বহুত্ববাদ টিকে থাকাটা কোনো সমস্যা নয়। আমরা জ্ঞানগত পাণ্ডিত্যের কথা উল্লেখ করেছি কারণ চার ইমামের ফিকহের ওপর এর প্রভাব রয়েছে। আমরা উল্লেখ করেছি যে, আরবী ভাষার মূলনীতি এবং শরীয়তের ফিকহ ও উসূলে ইমাম শাফিঈর বিশেষ মনোযোগ তাঁর ফিকহের ওপর প্রভাব ফেলেছে। ইমাম আহমাদের রিওয়ায়াত ও আছারের জ্ঞান তাঁর ফিকহের ওপর প্রভাব ফেলেছে। ইমাম মালিকের মদীনার অধিবাসীদের বর্ণনার জ্ঞান তাঁর ফিকহের ওপর প্রভাব ফেলেছে এবং ইমাম আবু হানীফার কিয়াস ও এ জাতীয় বিষয়ের জ্ঞান তাঁর ফিকহের ওপর প্রভাব ফেলেছে।

সেই ইমামদের ব্যাপারে যদি এই কথা প্রযোজ্য হয়, তবে বর্তমানে যারা ফতোয়া দিচ্ছেন বা উত্তর দিচ্ছেন—হোক তারা ইলম অন্বেষী বা ফকীহ বা বর্তমানে যাদেরকে জাতির মুজতাহিদ বলা হয়—তাদের ক্ষেত্রেও জ্ঞানগত পাণ্ডিত্যের বিষয়টি স্পষ্ট হওয়া আবশ্যক। জ্ঞানগত পাণ্ডিত্য বলতে আমরা এটি বোঝাচ্ছি না যে তাদের মধ্যে সকল জ্ঞানের পূর্ণাঙ্গ সমন্বয় থাকতে হবে, কারণ আমরা পূর্বেই বলেছি যে এটি অসম্ভব। বরং আমরা একটি সিদ্ধান্তে পৌঁছাতে চাই, আর তা হলো—বর্তমান যুগের কোনো আলেম বা ফকীহ সঠিক ফিকহী সিদ্ধান্তে উপনীত হওয়ার ক্ষেত্রে একক যোগ্যতার অধিকারী বলে মনে করাটা এক ধরণের বিভ্রম। যদিও এই শব্দটি কিছুটা কঠোর হতে পারে, কিন্তু এটাই সত্য যে এর মধ্যে বিভ্রমের অবকাশ আছে। যখন আমরা বর্তমানের কোনো নির্দিষ্ট ফকীহ সম্পর্কে ধারণা করি যে তিনিই উম্মতের সামনে সঠিক ও শক্তিশালী মতগুলো উপস্থাপনকারী—এমনকি যদি সেই ফকীহ তাঁর বর্ণনার ব্যাপক জ্ঞানের কারণে লোকদের কাছে অগ্রগণ্য হন—তবে মনে রাখতে হবে যে এটি একটি মর্যাদাপূর্ণ ও উচ্চতর দিক হলেও এটি এককভাবে ফিকহী মতামতের ওপর কর্তৃত্ব করতে পারে না। এটি একটি প্রভাবশালী ও বড় দিক, যেমনটি ইমাম আহমাদের ক্ষেত্রে ছিল। কিন্তু ইমাম আহমাদ নিজেও বলতেন: “আমরা নাসিখ ও মানসুখ সম্পর্কে জানতামই না যতক্ষণ না আমরা শাফিঈর মজলিসে বসেছি।” আবার ইমাম শাফিঈ ইমাম আহমাদকে বলতেন: “আপনাদের কাছে যখন কোনো হাদীস সহীহ বলে প্রমাণিত হয়, তখন আমাকে তা জানাবেন।”

সুতরাং, এই যুগে এমন কিছু ফকীহ থাকা যারা বর্ণনা অথবা সহীহ ও যয়ীফ নির্ধারণে পারদর্শী, তা অত্যন্ত সম্মানের বিষয়; কিন্তু কেবল এটিই ফয়সালাকারী নয়। অনেক সময় দেখা যায় অন্য একজন ফকীহ কোনো কোনো মাসআলায় ওই মুহাদ্দিস ফকীহর চেয়ে অধিক মজবুত ফিকহী জ্ঞান রাখেন, যদিও তিনি হাদীস শাস্ত্রে তার সমপর্যায়ের নন। কখনও কখনও কিছু ফকীহ সম্পর্কে বলা হয়: তাদের মতামতের কোনো গুরুত্ব নেই কারণ তাদের হাদীসের ইলম নেই। এই কথাটি ঢালাওভাবে বলা যে ‘তাদের হাদীসের ইলম নেই’ অর্থাৎ তারা একেবারেই হাদীস জানেন না—এটি সঠিক নয়। তবে তারা সহীহ ও যয়ীফ নির্ধারণের বিশেষজ্ঞ নন বা তা নিয়ে ব্যস্ত থাকেন না—এটি সত্য এবং এই বিষয়টি প্রাচীনকাল থেকেই বিদ্যমান। ইমাম আবু হানীফা এই শাস্ত্রের চর্চায় লিপ্ত ছিলেন না। যেহেতু আবু হানীফার পক্ষ থেকে একটি অনন্য ফিকহ তৈরি হয়েছে যদিও তিনি সূক্ষ্ম অর্থে মুহাদ্দিস ছিলেন না, তবে বর্তমান যুগের কোনো ফকীহ—অনুকরণের ভিত্তিতে হলেও—অনেক মাসআলায় কেন উত্তম মতামত প্রদান করতে পারবেন না, যদিও তিনি সহীহ ও যয়ীফ নির্ধারণে বিশেষজ্ঞ নন?

এর বিপরীতে, যেমনটি কিছু মুহাদ্দিসের মাধ্যমে অনন্য ফিকহ অর্জিত হয়েছে যদিও তারা রায়, কিয়াস এবং আরবী ভাষার সূক্ষ্ম অর্থসমূহ নিয়ে কাজ করেননি, ঠিক তেমনি বর্তমান যুগে যারা রিওয়ায়াত ও ইসনাদ নিয়ে ব্যস্ত থাকেন তাদের মাধ্যমেও অনন্য ফিকহ তৈরি হতে কোনো বাধা নেই।

গবেষণাকারীর বিশেষ পরিবেশ

- দ্বিতীয় বিবেচ্য বিষয়: বিশেষ পরিবেশ:

এখানে বিশেষ পরিবেশ বলতে সেই পরিবেশকে বোঝানো হয়েছে যেখানে গবেষণাকারী বেড়ে উঠেছেন। কেননা গবেষণাকারী একজন ইলম অন্বেষণকারী হিসেবে যাত্রা শুরু করেন, তারপর ধাপে ধাপে তার একটি বিশেষ মর্যাদা ও অবস্থান তৈরি হয়। মানুষের পথ চলার রীতি এটাই, তবে যাদের ওপর আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার পক্ষ থেকে ওহী নাযিল হয়েছে অর্থাৎ নবীগণ এর ব্যতিক্রম।

যেহেতু তিনি একটি পরিবেশে বেড়ে উঠেছেন, তাই সেই পরিবেশের প্রকৃতি কেমন? কখনো কোনো ফকীহ হাম্বলী, শাফেয়ী বা হানাফী পরিবেশে বেড়ে ওঠেন এবং হানাফী, হাম্বলী বা শাফেয়ী মাযহাবের পরবর্তী যুগের আলিমদের অনুসৃত পন্থায় সেই পরিবেশের রঙে রঞ্জিত হন। তিনি তাদের সংক্ষিপ্ত সারগ্রন্থগুলো মুখস্থ করতে আগ্রহী হন; যেমন হাম্বলীদের নিকট উদাহরণস্বরূপ— 'আল-ইকনা' বা 'আল-মুকনি' অথবা এ জাতীয় অন্য কিছু মুখস্থ করেন। তিনি মাযহাবের বুৎপত্তি অর্জন, ইমাম আহমদের বিশুদ্ধ মতগুলো বের করা এবং উসুল (মূলনীতি) ও ফুরু (শাখা-প্রশাখা) নিয়ে গবেষণা করার প্রতি মনোনিবেশ করেন। মাযহাব কী? মাযহাবের অধিকতর গ্রহণযোগ্য মত কোনটি? এটি ফিকহ চর্চার একটি ধরণ। অতীতে কেউ কেউ এ ধরনের পরিবেশে বেড়ে উঠেছেন। আর বর্তমানে কেউ কেউ এমন পরিবেশে বা লালন-পালনে বেড়ে উঠতে পারেন যেখানে হয়তো ফিকহী মাযহাবের নীতির ওপর নির্ভর করা হয় না; বরং হাদীস, দলিল, টেক্সট এবং আসারের (পূর্বসূরিদের বর্ণনা) প্রতি গুরুত্বারোপ এবং উম্মাহকে সরাসরি টেক্সটের দিকে পথপ্রদর্শনের মাধ্যমে যাত্রা শুরু হয়। এই পদ্ধতিটি মূলগতভাবে সঠিক, তবে এতে যদি বাড়াবাড়ি করা হয় তবে তা ফিকহী মাযহাবের অনুসারীদের গোঁড়ামির পর্যায়ভুক্ত হয়ে পড়ে। এটি সর্বজনবিদিত যে, কুরআনের আয়াতের মর্মার্থ অনুধাবনে কিংবা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ভালোবাসার ক্ষেত্রে বাড়াবাড়ি ও চরমপন্থা অবলম্বন করা বিদআত হিসেবে গণ্য হয়, যদিও এগুলো দ্বীনের মূল ভিত্তি।

হাদীস চর্চায় নিয়োজিত কারো কারো চরমপন্থার একটি দিক হলো তাদের এই দাবি যে: ফিকহী মাযহাবের অনুসারীরা সঠিক কোনো কিছুর ওপর নেই, সুন্নাহ সম্পর্কে তাদের কোনো জ্ঞান নেই, তারা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের হিদায়াত অনুসরণ করে না এবং তারা সালাফদের পথে নেই...

নিশ্চয়ই এই কথাগুলো কৃত্রিমতা ও অসারতায় পূর্ণ। এর বিপরীতে ফিকহী গোঁড়ামি এবং এই ধারণা পোষণ করা যে, পরবর্তী যুগের কোনো নির্দিষ্ট ফিকহী বিন্যাস ছাড়া শরীয়ত বোঝা সম্ভব নয়—এটিও জ্ঞানের পথ রুদ্ধ করার শামিল।

আর বিশেষ পরিবেশ কোনো নির্দিষ্ট পরিবেশের মধ্যে সীমাবদ্ধ নয় যে বলা হবে: শ্রেষ্ঠ পরিবেশ কেবল অমুকটি; বরং কেউ শাফেয়ী পরিবেশে বেড়ে উঠলে শাফেয়ী মাযহাবের ওপর তার ফিকহের ভিত্তি স্থাপন করাতে কোনো দোষ নেই। কেউ হাম্বলী পরিবেশে বেড়ে উঠলে হাম্বলী মাযহাবের ওপর তার ফিকহের ভিত্তি স্থাপন করাতে কোনো বাধা নেই। মালিকী ও হানাফী মাযহাবের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। এটি কেবল আমাদের বর্তমান সময়ের কোনো ধারণা নয়; বরং প্রাচীনকাল থেকেই আলিমগণ এমনটি বলতেন। ইমাম মালিক ইরাক থেকে হজে আসা কিছু লোককে মদীনা মুনাওয়ারায় এমন কিছু মতানুসারে ফতোয়া দিতে নিষেধ করতেন যা মালিক জানতেন কিন্তু মদীনার সাধারণ মানুষ জানত না। এমনকি তিনি এক ব্যক্তিকে ধমক দিয়েছিলেন যখন তিনি খবর পেলেন যে, সেই ব্যক্তি মসজিদে নববীতে বসে এই ধরনের মতানুসারে জবাব দিচ্ছেন। মালিক তাকে জিজ্ঞেস করলেন: তোমার বাড়ি কোথায়? সে বলল: ইরাকে। মালিক বললেন: তুমি তোমার আদব কোথায় ফেলে এসেছ? লোকটি যখন বলল: এটি তো যায়িদ বিন সাবিত বলেছেন। মালিক বললেন: আমরাও তা জানতাম, কিন্তু আমাদের এখানকার মানুষ উমরের কথা ছাড়া আর কিছু জানে না।

এর অর্থ এই নয় যে ইমাম মালিক অন্ধ অনুসরণ বা গোঁড়ামিকে প্রতিষ্ঠিত করতে চেয়েছিলেন। মালিকের ফিকহের একটি সূক্ষ্ম দিক হলো, একবার এক ব্যক্তি তাঁর কাছে মতপার্থক্য বা ইখতিলাফের বিষয় উল্লেখ করল। ইমাম লক্ষ্য করলেন যে লোকটির কথায় মতপার্থক্যের বিষয়টিকে খুব সংকীর্ণ করে দেখা হচ্ছে। তখন তিনি তাকে বললেন: "হে ব্যক্তি! এটি তো রহমত।" ইমাম মালিক রহমতুল্লাহি আলাইহি মতপার্থক্যকে রহমত হিসেবে অভিহিত করেছেন। আবার যখন তিনি কাউকে দেখলেন যে মতপার্থক্যকে মাত্রাতিরিক্তভাবে প্রশস্ত করছে, তখন তাকে বললেন: "হে ব্যক্তি! এটি তো কেবল ভুল অথবা সঠিকের বিষয়।"

কখনো কখনো কিছু মানুষ 'মতপার্থক্য রহমত'—এই বিষয়ে এমন বাড়াবাড়ি করে যেন উম্মাহর সামনে কেবল নিজের রুচিমতো বেছে নেওয়ার সুযোগ রয়েছে, অথবা মানুষের সামনে কেবল নিজের ইচ্ছামতো বাছাই করার অধিকার রয়েছে। বিষয়টি যদি এমন হয়, তবে তার অর্থ এই নয় যে এটি রহমত; বরং মতপার্থক্যের মধ্যে সত্য ও মিথ্যা রয়েছে, সঠিক ও ভুল রয়েছে। মতভেদের মধ্যে অগ্রগণ্য ও বর্জনীয় মত রয়েছে। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের হিদায়াত অন্বেষণ করাই হতে হবে মূল লক্ষ্য। তবে যারা বিষয়টিকে সংকীর্ণ করে ফেলে, তাদের বিপরীতেই এই কথাটি বলা হয়।

সুতরাং: একজন ফকীহ বা ফিকহবিদ গঠনে বিশেষ পরিবেশ অত্যন্ত প্রভাব বিস্তার করে।

এখানে সঠিক পদ্ধতি এটি নয় যে, কাউকে প্রচলিত কোনো একটি ফিকহী পরিবেশ গ্রহণে বাধ্য করা হবে। বরং সঠিক পদ্ধতি হলো এক্ষেত্রে জ্ঞানতাত্ত্বিক সঠিক শর্তাবলি বিদ্যমান থাকা। উদাহরণস্বরূপ: চারটি ফিকহী মাযহাবের পরিবেশগুলো গ্রহণযোগ্য এবং এতে কোনো সমস্যা নেই। একইভাবে আসারি (হাদীস ও আসার নির্ভর) পরিবেশও একটি গ্রহণযোগ্য পরিবেশ এবং এতেও কোনো সমস্যা নেই। মানুষকে কেবল গোঁড়ামি থেকে নিষেধ করা হয়। কেউ যদি এই পরিবেশগুলোর কোনো একটির প্রতি গোঁড়ামি প্রদর্শন করে, তবে সেই গোঁড়ামিই নিন্দনীয় বিষয়। আর যারা মুসলিম আলিম ও ফকীহদের নিকট পরিচিত কোনো একটি পরিবেশে বেড়ে ওঠে, তা মূলত কোনো সমস্যা নয় এবং তা নিন্দা বা আপত্তির গণ্ডিতে পড়ে না।

দলিল পেশকারীর সাধারণ পরিবেশ

- তৃতীয় বিবেচ্য বিষয়: সাধারণ পরিবেশ:

এটা সর্বজনবিদিত যে, বর্তমান যুগে মুসলিমদের পরিবেশ একেক দেশে একেক রকম হয়ে থাকে। একইভাবে মুসলিমদের পরিবেশ অমুসলিমদের পরিবেশ থেকে ভিন্নতর হয়। একজন ফকিহ বা দলিল পেশকারী হয়তো এমন এক পরিবেশে অবস্থান করেন যেখানে উপনিবেশবাদ প্রবেশ করেনি, ফলে সেখানে এমন অনেক বিষয় থাকবে যা মানুষ পূর্ব থেকেই রক্ষা করে আসছে। এমতাবস্থায় অন্যান্য প্রভাবকগুলোর পাশাপাশি তার ফিকহি মতামতে নির্দিষ্ট কিছু বৈশিষ্ট্যের ছাপ পাওয়া যাবে। যেমন—কোনো নির্দিষ্ট মাযহাবের ওপর ব্যুৎপত্তি অর্জন করা একটি প্রভাবশালী বিষয়; তবে সাধারণ পরিবেশ ও সমাজও অন্যতম একটি প্রভাবক। এই পরিবেশ কোনো একটি অঞ্চল বা বিশাল কোনো দেশ হতে পারে, আবার তার চেয়েও বিস্তৃত হতে পারে।

এর একটি উপযুক্ত উদাহরণ হতে পারে ইমাম শাফিঈ রহমাতুল্লাহি আলাইহি-এর ঘটনা। তিনি যখন মিশরে গেলেন, তখন ইরাকে থাকাকালীন তার সংকলিত ও বিন্যস্ত মাযহাবের অনেক কিছুই পরিবর্তিত হয়ে গিয়েছিল। এমনকি আলেমরা বলেন: ইমাম শাফিঈর একটি 'নতুন মাযহাব' ও একটি 'পুরাতন মাযহাব' রয়েছে। এমনটি নয় যে মিশরের পরিবেশ ইরাকের পরিবেশের পুরোপুরি বিপরীত ছিল; বরং এক পরিবেশ থেকে অন্য পরিবেশে স্থানান্তরিত হওয়া—যদিও তাতে সামান্য পার্থক্য থাকে—একটি বিশেষ প্রভাব রাখে। অনেক সময় শরয়ি বিধান পালনের প্রতিবন্ধকতাগুলো (আওয়ারিযে তাকলিফ) এক পরিবেশ থেকে অন্য পরিবেশে ভিন্ন হয়। একইভাবে এক পরিবেশে যে জ্ঞান মানুষের কাছে পৌঁছে, অন্য পরিবেশে হয়তো তা পৌঁছায় না। তাই ফিকহি মতভেদ এবং তা বিবেচনায় নেওয়ার ক্ষেত্রে পরিবেশের প্রভাব অন্যতম বিশেষ প্রভাবক হিসেবে গণ্য হয়।

দলীল পেশকারীর প্রকৃতি ও সহজাত গঠন

-চতুর্থ বিচার্য বিষয়: প্রকৃতি ও সহজাত গঠন:

নিশ্চয়ই আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা মানুষকে ভিন্ন ভিন্নভাবে সৃষ্টি করেছেন। আল্লাহ কাউকে ফিকহ বা গভীর বুঝের প্রশস্ততা দিয়েছেন, কাউকে মুখস্থ করার শক্তি দিয়েছেন কিন্তু ফিকহ দেননি। আবার কাউকে ফিকহ দিয়েছেন কিন্তু মুখস্থ করার শক্তি দেননি। উদাহরণস্বরূপ: আমরা যদি ইবনুল মাদীনী ও আবু হানীফা (রাহিমাহুল্লাহ)-র তুলনা করি, তবে দেখব যে ফিকহের ক্ষেত্রে ইবনুল মাদীনী আবু হানীফার স্তরে পৌঁছাতে পারবেন না, আবার মুখস্থ করার ক্ষেত্রে আবু হানীফা ইবনুল মাদীনীর স্তরে পৌঁছাতে পারবেন না; যদিও তাঁরা উভয়েই প্রাতঃস্মরণীয় ইমাম। উপলব্ধির পার্থক্যের ক্ষেত্রে এটি একটি সহজ উদাহরণ মাত্র।

তেমনিভাবে আজও ইলম অন্বেষণকারী বা ফকীহ অথবা তাঁদের উর্ধ্বতনদের ক্ষেত্রে এই বিষয়টি বিবেচনা করা আবশ্যক। তাই মানুষের প্রজ্ঞা ও আত্মসংযমের দাবি হলো, আল্লাহ তাকে যা দিয়েছেন সেদিকে দৃষ্টিপাত করা। যদি তাকে ফিকহ ও হিকমত (প্রজ্ঞা) না দেওয়া হয়ে থাকে, বরং সে তার স্বভাবের মধ্যে অস্থিরতা এবং নিজের সাথে, পরিবারের সাথে ও চারপাশের মানুষের সাথে বারবার সংঘাত দেখতে পায়, এবং নিজের প্রকৃতির মধ্যে সুস্পষ্ট ত্রুটি লক্ষ্য করে, কিন্তু তাকে হয়তো মুখস্থ করার শক্তি দেওয়া হয়েছে, তবে তার জন্য ইলমের একটি নির্দিষ্ট পথে অগ্রসর হওয়া উত্তম। কারণ কিছু মানুষ সেই পাত্রের মতো যা পানি সংরক্ষণ করে, আর মানুষ তা থেকে পান করে উপকৃত হয়। উম্মাহর বিভিন্ন প্রকার ইলম ও জ্ঞানের প্রয়োজন ছিল এবং আজও আছে। মুখস্থ করা এবং বোঝার মধ্যে যে বিরোধের বিষয়টি তোলা হয় তা অত্যন্ত মন্দ বিষয়; যেমন বলা হয় এরা তো মুখস্থ করে কিন্তু বোঝে না, অথবা তারা বলে ফিকহ-ই বেশি গুরুত্বপূর্ণ। অথচ ইসলামে শুধু মুখস্থ করা বা শুধু ফিকহ নেই; বরং এই দুটি একে অপরের অবিচ্ছেদ্য অংশ। ইলম অন্বেষণকারী যদি প্রচুর দলীল মুখস্থ না রাখে, তবে সে কোথা থেকে ফিকহ অর্জন করবে? কারণ ফিকহ তো দলীলেরই ফিকহ। তেমনিভাবে ইসলামে কেবল মুখস্থ করার স্থান নেই; কারণ যে ব্যক্তি মুখস্থ করল কিন্তু সে কী মুখস্থ করল তা জানে না, তার উদাহরণ সেই অনারব ব্যক্তির মতো যে কিছু কথা মুখস্থ করেছে কিন্তু তার অর্থ জানে না।

এমতাবস্থায় আমাদের কয়েকটি বিষয় লক্ষ্য রাখতে হবে:

প্রথমত: মানুষ যখন ইলম অর্জনে মনোনিবেশ করবে, তখন আল্লাহ তাকে যা দিয়েছেন তা-ই তাকে বেছে নিতে হবে এবং নিজের স্বভাবের সাথে লড়াই করা চলবে না। কেননা নিজের প্রকৃতির বিপরীতে চলা কোনো বুদ্ধিমত্তা বা হিকমতের পরিচয় নয়। হাদীসে এসেছে: (রূহসমূহ সুসংগঠিত বাহিনীর মতো; তাদের মধ্যে যাদের পারস্পরিক পরিচয় ঘটে তারা ঐক্যবদ্ধ হয়, আর যাদের মধ্যে অনৈক্য থাকে তারা বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়)।

দ্বিতীয়ত: যে উত্তর প্রদান করছে তার প্রকৃতির দিকে লক্ষ্য করতে হবে, সে ইলম অন্বেষণকারী হোক বা তার উর্ধ্বতন। বর্তমান সময়ের এক প্রকার গোঁড়ামি হলো: গরম মেজাজের মানুষ অথবা কোনো নির্দিষ্ট বিষয়ে যাদের মধ্যে তীব্র প্রতিক্রিয়া আছে—তা ইলমী বিষয় হোক বা অন্য কিছু—দেখা যায় তারা তাদের মতোই গরম মেজাজের আলেমদের পছন্দ করে। তাদের সাথেই মেলামেশা করে, তাদের কাছেই ইলম শেখে এবং তাদেরকেই বড় মনে করে। আবার এর বিপরীতে কিছু শান্ত স্বভাবের মানুষ—যদি বলা যায়—বা তোষামোদপ্রিয় মানুষ, দেখা যায় যে তারা ওই প্রকৃতির লোকের অনুসারী হয়। এই মিল হয়তো প্রকৃতিগত হতে পারে; এবং একে মানুষের স্বভাবের কোনো বিচ্যুতি বলা যাবে না; তবে উদ্দেশ্য হলো, প্রকৃতি যেন দ্বীনের ওপর কর্তৃত্ব না করে; বরং দ্বীনই মানুষের প্রকৃতির ওপর কর্তৃত্ব করবে, যাতে প্রকৃতি দ্বীনের উদ্দেশ্য ও শিক্ষার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়।

এর একটি উদাহরণ দেওয়া যাক: নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের পর ইসলামের শ্রেষ্ঠ দুই ব্যক্তি হলেন আবু বকর ও উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা)। আমরা যদি তাঁদের স্বভাবের দিকে তাকাই, তবে দেখব যে তাঁরা অনেক বিষয়ে একমত, কিন্তু আবু বকরের ওপর কোমলতা, ক্ষমা ও ধৈর্য প্রবল ছিল। এর অর্থ এই নয় যে উমরের মধ্যে এই গুণগুলো ছিল না; বরং এই গুণগুলো উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর মধ্যেও ছিল, কিন্তু তাঁর ওপর শক্তিমত্তা, দৃঢ়তা এবং কিছু বিষয়ে কঠোরতা ও স্পষ্টবাদিতার প্রভাব ছিল প্রবল। তিনি কোনো বিচ্যুতিকেই ছেড়ে দিতেন না। এই সব গুণেরই নিজ নিজ প্রেক্ষিত রয়েছে। আবু বকর (রাদিয়াল্লাহু আনহু) কখন তলোয়ার হাতে দাঁড়িয়ে বলেছিলেন যে, হে আল্লাহর রাসূল! আমাকে এই মুনাফিকের গর্দান উড়িয়ে দেওয়ার অনুমতি দিন? আমরা খুঁজলে এমন ঘটনা হয়তো বিরল পাব। কিন্তু উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর প্রকৃতি ও ব্যক্তিত্বে এই বিষয়টি স্পষ্ট ছিল।

উদাহরণস্বরূপ: বদরের যুদ্ধবন্দীদের মাসআলাটি ছিল প্রথম মাসআলা যাতে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের ওপর কোনো ওহী নাযিল হয়নি। তিনি এ বিষয়ে সরাসরি পরামর্শ চাইলেন। তিনি আবু বকর ও উমরকে ডেকে বললেন: (এই যুদ্ধবন্দীদের ব্যাপারে তোমাদের অভিমত কী?) আবু বকর বললেন: হে আল্লাহর রাসূল! তারা—অর্থাৎ যুদ্ধবন্দীরা—আমাদেরই আত্মীয়স্বজন ও গোত্রের লোক।

আবু বকরের শব্দ ও তাঁর স্বভাবের দিকে লক্ষ্য করুন, একে আমরা তাঁদের প্রতি এক প্রকার কোমলতা বলতে পারি। তিনি বললেন: তারা আত্মীয়স্বজন ও গোত্রের লোক; আমার রায় হলো আপনি তাদের কাছ থেকে মুক্তিপণ গ্রহণ করুন, যা কাফেরদের বিরুদ্ধে আমাদের জন্য শক্তি জোগাবে। আমি আল্লাহর কাছে প্রার্থনা করি তিনি যেন তাদের ইসলাম গ্রহণের হিদায়াত দেন।

এরপর নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম বললেন: (হে খাত্তাবের পুত্র! তোমার অভিমত কী?) তিনি বললেন: আল্লাহর কসম, কখনই না হে আল্লাহর রাসূল!—এটি ছিল উত্তরের শুরু—আবু বকর যা বলেছেন আমি তা সঠিক মনে করি না।

উমরের দৃঢ়তা লক্ষ্য করুন। তিনি কেবল এ কথা বলেননি যে আমি তাদের হত্যার পক্ষে; বরং তিনি বললেন: আমার রায় হলো আপনি আমাকে অমুক ব্যক্তির—যিনি উমরের আত্মীয় ছিলেন—সুযোগ দিন যেন আমি তার গর্দান উড়িয়ে দিই। আর আলীকে সুযোগ দিন—যদিও আলী সেই মজলিসে উপস্থিত ছিলেন না, এবং উমর লক্ষ্য করেছিলেন যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম আকীলের ব্যাপারে ব্যথিত হয়েছিলেন কারণ আকীল ছিল তাঁর চাচাতো ভাই—যাতে আলী আকীলের গর্দান উড়িয়ে দেন। কারণ এরাই হলো কুফরের মূল নেতা ও প্রধান ব্যক্তিবর্গ।

এভাবেই আল্লাহ মানুষের মনোজগতকে বিভিন্নভাবে সৃষ্টি করেছেন এবং প্রত্যেকের মধ্যেই কল্যাণ রয়েছে। এখানে প্রশ্ন হলো: আবু বকর ও উমর কি তাঁদের প্রকৃতি ও মেজাজ থেকে কথা বলেছিলেন? উত্তর হলো: না, বরং শরীয়ত তাঁদের উভয়ের ওপর কর্তৃত্বশীল ছিল। আবু বকরের যুক্তিগুলো শরীয়ত কর্তৃক স্বীকৃত ছিল; কারণ মুক্তিপণ গ্রহণ কাফেরদের বিরুদ্ধে মুসলমানদের শক্তির কারণ হয় এবং এটি একটি সঠিক শরয়ী যুক্তি। তেমনিভাবে তাঁর এই কথা: হয়তো আল্লাহ তাদের ইসলাম গ্রহণের হিদায়াত দেবেন—এটিও একটি সঠিক শরয়ী যুক্তি। সুতরাং তাঁর শরয়ী যুক্তিগুলো সঠিক ছিল যা তাঁর স্বভাবের সাথে মিলে গিয়েছিল।

তেমনিভাবে উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহু) তাঁর প্রকৃতি বা মেজাজ দ্বারা চালিত হননি। তিনি এ কথা বলেননি যে আপনি আমাদের তাদের ওপর সুযোগ দিন কারণ রক্তপাত আরবদের কাছে গৌরবের বিষয়। তিনি যদি তা বলতেন তবে প্রকৃতি শরীয়তের ওপর জয়ী হতো। কিন্তু তিনি বলেছিলেন: এরা হলো কুফরের নেতা। তিনি ধর্মের প্রতি আনুগত্য ও কুফরের প্রতি বিরাগভাজন হওয়ার নীতি থেকে কথা বলেছিলেন। তাঁর এই কথা—'এরা কুফরের নেতা'—একটি সঠিক শরয়ী যুক্তি। তিনি এ কথা বলেননি যে যাতে আরবরা আমাদের নিয়ে গর্ব করে, যেমনটি আবু জাহেল বলেছিল: আমরা বদরে পৌঁছাব এবং মদ পান করব; এটি ছিল আবু জাহেলের মদমত্ত ও উদ্ধত প্রকৃতির প্রতিফলন।

এখান থেকে বোঝা যায় যে মানুষের মধ্য থেকে তার প্রকৃতিকে উচ্ছেদ করা অসম্ভব। তবে গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হলো শরীয়ত যেন প্রকৃতির ওপর জয়ী থাকে। আর যখন শরীয়ত প্রকৃতির ওপর জয়ী হয়, তখনই (যাতে তিনি তোমাদের যা দিয়েছেন সে বিষয়ে তোমাদের পরীক্ষা করেন) [মায়িদা: ৪৮]—এই আয়াতের উদ্দেশ্য বাস্তবায়িত হয়। কারণ ইসলাম যেমন শক্তিশালী মানুষের মুখাপেক্ষী, তেমনি কোমল হৃদয়ের মানুষেরও প্রয়োজন আছে।

এ কারণে আম্বিয়া আলাইহিমুস সালাতু ওয়াস সালামের মধ্যে আমরা কোনো একদেশদর্শী প্রকৃতি দেখি না, বরং তাঁদের স্বভাবের মধ্যে একটি ভারসাম্য লক্ষ্য করি। এই উম্মতের নবীকে রহমত ও শক্তি—উভয় গুণেই গুণান্বিত করা হয়েছে। তিনি যুদ্ধের নবী আবার দয়ার নবী। যুদ্ধের নবী মানে তলোয়ার ও লড়াই। তিনি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: (আমি তলোয়ার সহকারে প্রেরিত হয়েছি)। আবার আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {আর আমি আপনাকে বিশ্বজগতের জন্য রহমত স্বরূপ পাঠিয়েছি} [আম্বিয়া: ১০৭]। কিন্তু নবীদের পরবর্তী মানুষেরা স্বভাবের ভারসাম্যের ক্ষেত্রে তাঁদের মতো নয়। বুদ্ধিমান, গুণী ও প্রজ্ঞাবান সেই ব্যক্তিই যে প্রতিটি স্বভাবের ক্ষেত্র এবং শরীয়তে তার মাত্রা বুঝতে পারে।

ভুল ও বিচ্যুতি তখনই সৃষ্টি হয় যখন মানুষের প্রকৃতি শরীয়তের ওপর প্রাধান্য বিস্তার করে এবং সে শরীয়তকে তার রুচি অনুযায়ী পরিচালিত করে। ফলে গরম মেজাজের মানুষের কাছ থেকে কেবল উগ্র মতই বের হয়, আর কঠোর মেজাজের মানুষ কেবল কঠোর সিদ্ধান্তই দেয়। আবার তোষামোদকারী বা শিথিল ব্যক্তি—যদিও আমি এই পরিভাষা ও শ্রেণীবিন্যাস খুব একটা পছন্দ করি না—তার কাছ থেকেও অনুরূপ মতই প্রকাশ পায়।

সুতরাং একজন মানুষ নিজের জন্য সবচেয়ে সূক্ষ্ম যে বিষয়টি লক্ষ্য করবে তা হলো সে কার পদাঙ্ক অনুসরণ করছে। কেবল মেজাজের মিলের কারণে কোনো বিশেষ ব্যক্তির সাথে নিজেকে জড়িয়ে ফেলা হিকমত বা বুদ্ধিমত্তার কাজ নয় এবং এ ক্ষেত্রে 'রূহসমূহ সুসংগঠিত বাহিনী'—হাদীসটির দোহাই দেওয়াও প্রজ্ঞা নয়। বরং প্রজ্ঞা হলো উপযুক্ত পাত্রে ইলম অনুসন্ধান করা এবং সাহাবীগণের মতো নিজের নফসকে প্রশিক্ষণ দেওয়া ও দমিত করা যাতে শরীয়ত প্রকৃতির ওপর শাসক হতে পারে। মানুষ যদি এই স্তরে পৌঁছাতে পারে, তবে সে প্রভূত কল্যাণ লাভ করল।

শরীয়ত অনুযায়ী মাসআলাটির স্তর নির্ধারণ করা

পরিশেষে: একজন দলীল উপস্থাপনকারীর জন্য আবশ্যক হলো মাসআলাটিকে শরীয়তের মানদণ্ডে তার স্তর এবং শরীয়তের বিন্যাসে তার অবস্থান অনুযায়ী স্থাপন করা। এই বিষয়টি ফকীহদের মাঝে ভিন্ন ভিন্ন হতে পারে এবং এটি কতগুলো মূলনীতির ওপর প্রভাব বিস্তার করে। তার মধ্যে একটি হলো: আদেশ ও নিষেধের মূলনীতি—আদেশের মূল প্রকৃতি কি ওয়াজিব হওয়া, নাকি অন্য কিছু? এবং আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর যে আমল তাঁর আদেশের ব্যাখ্যা প্রদান করে, তা কি ওয়াজিব হওয়ার ওপর প্রমাণ বহন করে, নাকি করে না? এর একটি স্পষ্ট প্রয়োগের উদাহরণ হলো হজ্জের কিছু বিধান। আমরা দেখতে পাই যে, আলেমদের মধ্যে কেউ কেউ বলেন মুযদালিফায় রাতযাপন করা ওয়াজিব, আবার কেউ কেউ বলেন এটি সুন্নত। একইভাবে সূর্যাস্ত পর্যন্ত আরাফায় অবস্থান করার বিষয়টি; আমরা দেখি যে, তাদের কেউ কেউ একে ওয়াজিবের অন্তর্ভুক্ত করেছেন, আবার কেউ কেউ বলেছেন এটি সুন্নত।

স্তরের এই বিষয়টি এমন সব মাসআলার সাথে সংশ্লিষ্ট যেখানে বিধান দাতা কোনো সুস্পষ্ট বক্তব্য প্রদান করেননি। যখন স্তরের ভিন্নতা ঘটে, তখন দলীল দ্বারা সাব্যস্ত মাসআলার প্রভাবও ভিন্ন হয়। ফলে ইবাদত ও মুয়ামালাতের (লেনদেন) মধ্যে পার্থক্য তৈরি হয় এবং বিধান প্রয়োগের ক্ষেত্রে এর প্রভাব পরিলক্ষিত হয়।

প্রখ্যাত ইমামগণের ওপর থেকে নিন্দা অপসারণ বিষয়ক বার্তার ব্যাখ্যা [৪]

মাঝে মাঝে কোনো মুজতাহিদ বা ফকিহ কোনো বিশেষ হাদিসের ওপর আমল করা পরিত্যাগ করতে পারেন, আর এই পরিত্যাগ কোনো কুপ্রবৃত্তি কিংবা বাতিলের প্রতি অন্ধ পক্ষপাতের কারণে নয়। কেননা উম্মাহর আলেম এবং ইমামগণ এই জাতীয় বিষয় থেকে পবিত্র। বরং এমন কিছু কারণ রয়েছে যা সেই মুজতাহিদ বা ইমামকে উক্ত হাদিসের ওপর আমল বর্জন করতে প্ররোচিত করে। শায়খুল ইসলাম রাহিমাহুল্লাহ তাঁর 'রাফউল মালাম' (নিন্দা অপসারণ) নামক গ্রন্থে এগুলো সবিস্তারে বর্ণনা করেছেন এবং শায়খ হাফিজাহুল্লাহ এই পাঠে তা ব্যাখ্যা করেছেন।

কোনো হাদীসের ওপর আমল করা আলেমদের বর্জন করার কারণসমূহ

গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [সকল ওজর তিন প্রকারের: প্রথমটি হলো: এই বিশ্বাস না থাকা যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) এটি বলেছেন।

দ্বিতীয়টি হলো: এই বিশ্বাস না থাকা যে, সেই বক্তব্যের মাধ্যমে ওই বিষয়টি উদ্দেশ্য করা হয়েছে।

এবং তৃতীয়টি হলো: এই বিশ্বাস করা যে, সেই বিধানটি রহিত হয়ে গেছে।]

ইতিপূর্বে ইঙ্গিত দেওয়া হয়েছে যে, শাইখুল ইসলামের বক্তব্যের অধিকাংশ হাদীসের বিশুদ্ধতা, অর্থবোধকতা অথবা রহিতকরণের বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট। তবে গ্রন্থকার—যেমনটি আমি আগে উল্লেখ করেছি—ফেকহী মতপার্থক্যের সকল কারণ সম্পর্কে আলোচনা করেননি; বরং তিনি কেবল এই দিকটি নিয়ে আলোচনা করেছেন, আর তা হলো বিশুদ্ধতা এবং অর্থবোধকতার দিক থেকে নববী হাদীসসমূহ, এবং তিনি এই তিনটি কারণ উল্লেখ করেছেন।

প্রথম কারণ: হাদিসটি তার নিকট না পৌঁছানো

গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [আর এই তিন প্রকার বিভিন্ন কারণে বিভক্ত হয়:

প্রথম কারণ: হাদিসটি তার নিকট না পৌঁছানো]।

এটি এমন একটি কারণ যার ফলে অনেক ফকীহ কিছু মাসআলায় ভিন্নমত পোষণ করতে পারেন। আমরা দেখতে পাই যে, তারা সম্ভবত সুন্নাহর কোনো প্রকাশ্য নির্দেশের বিপরীতে অবস্থান নিয়েছেন এবং এর কারণটি সংশ্লিষ্ট ফকীহের নিকট হাদিসটি না পৌঁছানোর সাথে সম্পৃক্ত।

গ্রন্থকার এই কারণটির সপক্ষে উমর এবং অন্যান্য সাহাবীগণের (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) ফিকহ থেকে উদাহরণ উল্লেখ করেছেন, আর তাদের পরবর্তী যুগের ফকীহদের ক্ষেত্রে তো এটি আরও বেশি প্রযোজ্য।

দ্বিতীয় কারণ: হাদিসটি তাঁর নিকট সাব্যস্ত না হওয়া

তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [দ্বিতীয় কারণ: হাদিসটি হয়তো তাঁর কাছে পৌঁছেছে, কিন্তু তা তাঁর নিকট সাব্যস্ত হয়নি]।

আর এখানে বিষয়টি হলো হাদিসটি তাঁর কাছে পৌঁছেছে ঠিকই, কিন্তু তা তাঁর নিকট সাব্যস্ত হয়নি; কেননা তা তাঁর নিকট কেবল দুর্বল সূত্রের মাধ্যমেই পৌঁছেছে, যেখানে অন্যের নিকট তা সহিহ বা বিশুদ্ধ সূত্রের মাধ্যমে পৌঁছেছে। এর অনেক সুস্পষ্ট উদাহরণ রয়েছে, বিশেষ করে বিভিন্ন অঞ্চলের অধিবাসীদের বর্ণনার ক্ষেত্রে; যেমন শামবাসীদের থেকে হিজাজিদের বর্ণনা, কিংবা ইরাকিদের থেকে বর্ণনা এবং এই জাতীয় বিষয়গুলো।

তৃতীয় কারণ: হাদীসটি দুর্বল বলে তাঁর বিশ্বাস করা, যদিও অন্যগণ তাঁর সাথে ভিন্নমত পোষণ করেছেন

তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [তৃতীয় কারণ: এমন ইজতিহাদের ভিত্তিতে হাদীসটিকে দুর্বল মনে করা, যাতে অন্যগণ তাঁর সাথে ভিন্নমত পোষণ করেছেন]।

যেমন হতে পারে যে, হাদীস সহীহ হওয়ার ক্ষেত্রে তাঁর এমন কোনো শর্ত রয়েছে যাতে তিনি জমহুর বা অধিকাংশ হাদীসবিশারদের সাথে ভিন্নমত পোষণ করেন। ফলে দেখা যায় যে, তিনি এই সনদে বর্ণিত হাদীসটি গ্রহণ করেন না, কিন্তু অন্য কেউ ঠিক একই সনদে এটি গ্রহণ করেন। আর এটিই হলো এই কারণ এবং দ্বিতীয় কারণের মধ্যে পার্থক্য। কারণ দ্বিতীয় বিষয়টি ছিল এমন যে, হাদীসটি তাঁর নিকট এমন একটি সনদে পৌঁছেছে যা তাঁর নিকট কিংবা অন্য কারও নিকটও সহীহ নয়, কিন্তু অন্য কারও নিকট তা ভিন্ন একটি সহীহ পথে পৌঁছেছে। ফলে এটি তাঁর নিকট এক পথে পৌঁছেছে এবং অন্যের নিকট ভিন্ন পথে পৌঁছেছে। আর তৃতীয় কারণটি হলো: কোনো ইমামের হাদীস সহীহ হওয়ার ক্ষেত্রে এমন কোনো শর্ত থাকা যাতে অন্যগণ তাঁর সাথে ভিন্নমত পোষণ করেন। ফলে যদি হাদীসটি এই সনদে তাঁর নিকট পৌঁছে, তবে তিনি তা ধর্তব্য মনে করেন না; অথচ যদি এই সনদে হাদীসটি অন্যের নিকট পৌঁছে, তবে তিনি তা ধর্তব্য মনে করেন। এর একটি উদাহরণ হলো: আল-হাকিম তাঁর 'মুস্তাদরাক' ও অন্যান্য কিতাবে এমন অনেক সনদকে সহীহ বলেছেন যা অন্য উলামাগণ সহীহ বলেননি, ইত্যাদি।

চতুর্থ কারণ: খবরুল ওয়াহিদের ক্ষেত্রে এমন কিছু শর্তারোপ করা যাতে অন্যরা তাঁর সাথে ভিন্নমত পোষণ করেন

তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [চতুর্থ কারণ: একজন ন্যায়পরায়ণ ও হাফিয রাবীর খবরুল ওয়াহিদের ক্ষেত্রে এমন কিছু শর্তারোপ করা যাতে অন্যরা তাঁর সাথে ভিন্নমত পোষণ করেন]।

এটি একক হাদিস বা স্বতন্ত্র হাদিসগুলো কবুল করার দিক থেকে সংশ্লিষ্ট। এখানে 'আহাদ' বলতে পারিভাষিক 'আহাদ' বোঝানো জরুরি নয়; বরং এই বিষয়টি মুহাদ্দিসগণের নিকট বা বিশেষ করে পূর্বসূরি মুহাদ্দিসগণের নিকট 'হাদিসুল ফারদ' বা একক হাদিসের ক্ষেত্রে সুস্পষ্ট হয়। এই কারণটিকে প্রায়োগিক ক্ষেত্রে অত্যন্ত শক্তিশালী কারণ হিসেবে গণ্য করা হয়, অর্থাৎ যা প্রয়োগের ক্ষেত্রে সুপ্রতিষ্ঠিত। এর অর্থ হলো: কোনো হাদিস যদি একক বা স্বতন্ত্র হয়, তবে সম্ভবত কোনো কোনো মুহাদ্দিস এর ওপর আমল করা ছেড়ে দেন, আবার কোনো কোনো মুহাদ্দিস এর ওপর আমল করেন কারণ তা তাঁর নিকট থাকা কোনো মূলনীতির সাথে সংগতিপূর্ণ হয়, ইত্যাদি। উদাহরণস্বরূপ: কোনো একক হাদিস যদি মদিনাবাসীদের আমলের সাথে মিল রেখে বর্ণিত হয়, তবে দেখা যায় যে ইমাম মালিক সেটি গ্রহণ করেন এবং তা আমলযোগ্য মনে করেন। আর যদি কোনো একক হাদিস মদিনাবাসীদের আমলের পরিপন্থী হয়, তবে দেখা যায় ইমাম মালিক সম্ভবত এর ওপর আমল করেন না। এ সংক্রান্ত কিছু উদাহরণ ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে।

এটি মূলত একক বা স্বতন্ত্র হাদিসসমূহের বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট এবং এর কোনো সুনির্দিষ্ট বা ধরাবাঁধা নিয়ম নেই যা দ্বারা একে সীমাবদ্ধ করা যায়। বরং এই বিষয়ের বিশেষজ্ঞ মুহাদ্দিসগণ—অর্থাৎ পূর্বসূরি মুহাদ্দিসগণ—তাঁদের ক্ষেত্রে দেখা যায় যে, তাঁরা কোনো কোনো একক হাদিস গ্রহণ করেন আবার কোনোটি প্রত্যাখ্যান করেন, যদিও তাঁদের নিকট বাহ্যিকভাবে সনদের বিশুদ্ধতা বিদ্যমান থাকে। তাঁরা বর্ণনাকারীদের ব্যাপারে বা সনদের নিরবচ্ছিন্নতার ব্যাপারে কোনো আপত্তি তোলেন না; বরং এর বাহ্যিক রূপ নিরবচ্ছিন্নই থাকে এবং বর্ণনাকারীদের বাহ্যিক অবস্থা ন্যায়পরায়ণতা ও গ্রহণযোগ্যতা নির্দেশ করে। কিন্তু তা সত্ত্বেও তাঁরা হাদিসটিকে আমলযোগ্য বিবেচনা করেন না, কারণ সেটি একক হওয়ার পাশাপাশি তাঁদের নিকট থাকা কোনো মূলনীতির বিপরীতে এসেছে। এটি সুপরিচিত যে, প্রত্যেক ইমামেরই নিজস্ব কিছু মূলনীতি রয়েছে যেগুলোতে অন্যরা তাঁর সাথে ভিন্নমত পোষণ করেন। আমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি যে, যারা মদিনাবাসীদের আমলকে গুরুত্ব দেন, তাঁরা এর মাধ্যমে কোনো কোনো একক হাদিসকে শক্তিশালী মনে করেন। কিন্তু এই মূলনীতিটি—অর্থাৎ মদিনাবাসীদের আমল—উদাহরণস্বরূপ ইমাম আবু হানিফার নিকট কোনো মূলনীতি নয়, আবার মুহাদ্দিসগণের মধ্যে ইমাম আহমদের নিকটও কোনো মূলনীতি নয়। সুতরাং ইমাম মালিকের নিকট যেভাবে মদিনাবাসীদের আমল কোনো একক হাদিসকে শক্তিশালী করে, ইমাম আহমদের নিকটও তা একইভাবে শক্তিশালী করবে এমনটি আবশ্যিক নয়।