বিভাগ: উসুলুল ফিকহ (ইসলামি আইনশাস্ত্রের মূলনীতি)

বই: উসুলুল ফিকহ শাস্ত্রের মাতনুত তানকিহ-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ আত-তাওদিহ-এর ওপর টিকাগ্রন্থ আত-তালউইহ

লেখক: সাদুদ দ্বীন মাসউদ ইবনে উমর আত-তাফতাজানি (মৃত্যু ৭৯২ হিজরি)

এবং এর সাথে রয়েছে: তানকিহ-এর জটিল বিষয়সমূহের সমাধানে আত-তাওদিহ, লেখক: সদরুশ শরিয়াহ আল-মাহবুবি (মৃত্যু ৭৪৭ হিজরি)

প্রকাশক: আল-আজহারস্থ মুহাম্মদ আলী সাবিহ ও তাঁর সন্তানগণের মুদ্রণালয় - মিশর

সংস্করণ: ১৩৭৭ হিজরি - ১৯৫৭ খ্রিস্টাব্দ

খণ্ড সংখ্যা: ২

(মুদ্রণ ও পুনঃপ্রকাশ: দারুল কুতুবিল ইলমিয়্যাহ - বৈরুত)

[গ্রন্থের সংখ্যাবিন্যাস মুদ্রিত কপির অনুরূপ]

সতর্কতা: «আত-তাওদীহ ফী হাল্লি গাওয়ামিদিন তানকীহ» সদরুশ শরীয়াহ আল-মাহবুবী কর্তৃক পৃষ্ঠার উপরিভাগে রয়েছে, যার পর -একটি বিভাজক দ্বারা পৃথককৃত- সেটির ব্যাখ্যাগ্রন্থ রয়েছে: «আত-তালবীহ আলাত তাওদীহ» যা সা’দ উদ্দীন তাফতাজানী কর্তৃক রচিত

শামিলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ৮ জিলহজ ১৪৩১

অতঃপর, নিশ্চয়ই উসুল (মূলনীতি) শাস্ত্র যা বুদ্ধিগত ও শ্রুতিগত জ্ঞানের সমন্বয়কারী এবং যা অর্জিত জ্ঞানের উপলব্ধিতে পৌঁছাতে অত্যন্ত উপকারী; শরীয়তের বিধানসমূহ সুদৃঢ়করণের ক্ষেত্রে তা গ্রহণীয় বিষয়গুলোর মধ্যে অতি মহান, এবং সত্যের পতাকাকে সমুন্নত করার জন্য বিচারবুদ্ধির নির্যাসসমূহের মধ্যে এটি অতি মূল্যবান পাথেয়। আর নিশ্চয়ই ‘তানকীহ’ কিতাবটি—তার ‘তাওদীহ’ নামক ব্যাখ্যাগ্রন্থসহ, যা গবেষক ইমাম, সূক্ষ্মদর্শী পণ্ডিত, হেদায়েতের আলোকবর্তিকা, গভীর জ্ঞানের অধিকারী, বুদ্ধিগত ও শ্রুতিগত জ্ঞানের মানদণ্ড নির্ধারণকারী এবং শাখা ও মূলনীতির ডালপালার সংস্কারক ‘সদরুশ শরীয়াহ ওয়াল ইসলাম’—আল্লাহ জান্নাতুল ফিরদাউসে তাঁর মর্যাদা উচ্চ করুন—কর্তৃক রচিত; এটি এমন এক গ্রন্থ যা প্রতিটি বিস্তারিত ও পূর্ণাঙ্গ রচনার সারমর্মকে ধারণ করে আছে এবং প্রতিটি পর্যাপ্ত ও নির্বাচিত গ্রন্থের ভাণ্ডার হতে এক পূর্ণাঙ্গ অংশ স্বরূপ। এটি প্রতিটি দীর্ঘ ও বিস্তৃত গ্রন্থের নির্যাসবেষ্টিত এক মহাসমুদ্র এবং প্রতিটি সংক্ষিপ্ত ও মধ্যম মানের গ্রন্থ হতে অমুখাপেক্ষীকারী এক গুপ্তধন। এতে উসুলের মানদণ্ড উপস্থাপন এবং এর শাখা-প্রশাখা সংস্কারের জন্য যথেষ্ট উপকরণ রয়েছে। আর এটি ফুরু (শাখা)-এর বুনিয়াদ অর্জন এবং এর স্তম্ভসমূহ বিন্যস্ত করার ক্ষেত্রে চূড়ান্ত পর্যায়। হ্যাঁ, তিনি গবেষণার রহস্য উন্মোচনে এক অনন্য পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন এবং সূক্ষ্ম বিশ্লেষণের মিনার সমুন্নত করার ক্ষেত্রে দূরতম লক্ষ্যে পৌঁছেছেন। এতে রয়েছে এমন কিছু শ্রেষ্ঠ সংযোজন যা ইতিপূর্বে চিন্তার হাত স্পর্শ করেনি, এবং এমন কিছু সূক্ষ্ম বিষয় যার দ্বারা প্রজ্ঞাবানগণ তাদের কর্ণের রুদ্ধ দুয়ার উন্মোচন করেছেন। এ কারণেই তা বৃষ্টির ন্যায় পৃথিবীর বিভিন্ন প্রান্তে ছড়িয়ে পড়েছে এবং জনপদসমূহে প্রবাদের ন্যায় প্রসিদ্ধ হয়েছে। এটি দিগন্তজুড়ে এমন খ্যাতি অর্জন করেছে যা দ্বিপ্রহরের সূর্যের ন্যায় দেদীপ্যমান।

এবং আমি মা-ওয়ারাউন নাহর অতিক্রম করার সময় এ সময়ের বহু গুণীজনের মধ্যে এমন সব অন্তর পেয়েছি যা এর প্রতি অনুরাগী, এমন সব প্রাণ যা এর জন্য ব্যাকুল, এমন সব বুদ্ধি যা এর সামনে নতজানু এবং এমন সব আকাঙ্ক্ষা যা এর সমীপে বাহনসমূহকে থামিয়ে দিয়েছে। তারা এর রহস্যের পর্দা উন্মোচনে কেবল পার্শ্বটীকা ও প্রান্তিক টীকাসমূহের আশ্রয় নিয়েছিল এবং এর রহস্যের অগাধ সমুদ্রে মুক্তার বিনিময়ে ঝিনুকেই তুষ্ট ছিল; সূক্ষ্ম দৃষ্টির আঙুলসমূহ এর জটিল বিষয়গুলোর গ্রন্থি উন্মোচন করতে পারছিল না।

আর 'প্রথমত' এবং 'দ্বিতীয়ত' বলার মাধ্যমে প্রশংসার যে বিস্তারিত বিবরণ দেওয়া হয়েছে, তার বেশ কিছু দিক হতে পারে: প্রথমটি হলো, প্রশংসা নিয়ামত প্রাপ্তি এবং নিয়ামত ছাড়াও অন্যান্য বিষয়ের ওপর হয়ে থাকে। সুতরাং আল্লাহ তাআলা প্রথমত তাঁর সত্তার পূর্ণতা এবং গুণাবলির মহানুভবতার কারণে প্রশংসার হকদার, আর দ্বিতীয়ত তাঁর সুন্দর নিয়ামতরাজি এবং প্রচুর অনুগ্রহের কারণে, যার অন্তর্ভুক্ত হলো এই কিতাবটি রচনার তাওফিক লাভ করা। দ্বিতীয়টি হলো, আল্লাহ তাআলার নিয়ামতসমূহ আধিক্য সত্ত্বেও মূলত প্রথম পর্যায়ের সৃষ্টি ও স্থায়িত্ব প্রদান এবং দ্বিতীয় পর্যায়ের সৃষ্টি ও স্থায়িত্ব প্রদানের দিকেই প্রত্যাবর্তন করে। তাই তিনি উভয় প্রকারের ওপর আল্লাহর প্রশংসা করছেন আল-কুরআনের সেই সূরাগুলোর অনুসরণ করে যেগুলো প্রশংসার (হামদ) মাধ্যমে শুরু হয়েছে। যেমন, সূরা ফাতিহাতে সবকিছুর প্রতি ইঙ্গিত করা হয়েছে, সূরা আনআম-এ সৃষ্টির প্রতি, সূরা কাহফে প্রথম পর্যায়ের স্থায়িত্ব প্রদানের প্রতি, সূরা সাবা-তে সৃষ্টির প্রতি এবং সূরা মালাইকাতে স্থায়িত্ব প্রদানের প্রতি ইঙ্গিত করা হয়েছে।

দ্বিতীয়ত, তৃতীয় বিষয়টি হলো মহান আল্লাহর এই বাণীর প্রতি লক্ষ্য রাখা: "ইহকাল ও পরকালে সমস্ত প্রশংসা তাঁরই জন্য।" [কাসাস: ৭০] এর অর্থ হলো যে, তিনি দুনিয়াতে প্রশংসার যোগ্য ঐসব পূর্ণতা ও নিদর্শনের ভিত্তিতে যা দলীলের মাধ্যমে জানা যায় এবং তাঁর অনুগ্রহ হিসেবে বান্দাদের নিকট পৌঁছায়। আর পরকালে প্রশংসার যোগ্য তাঁর সেই মহানুভবতার কারণে যা সেখানে প্রত্যক্ষ করা যাবে এবং সেই সব নেয়ামতের কারণে যা সচক্ষে দেখা যাবে, যা কোনো চোখ দেখেনি, কোনো কান শুনেনি এবং কোনো মানুষের অন্তরে কখনও তার কল্পনাও জাগেনি। আর মহান আল্লাহর এই বাণীর মাধ্যমে সেদিকেই ইঙ্গিত করা হয়েছে: "আর তাদের শেষ প্রার্থনা হবে যে, সকল প্রশংসা বিশ্বজগতের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য।" [ইউনুস: ১০] আপনি যদি বলেন যে, নশ্বর পৃথিবী ও পরকাল—উভয় জগতেই আল্লাহর মহিমা ও নেয়ামতের ওপর প্রশংসার বিষয়টি আলোচিত হয়েছে, তবে "প্রশংসার লাগামকে প্রত্যাবর্তনকারী" (সানিয়ান) কথাটির অর্থ কী? অর্থাৎ যা "প্রশংসাকারী" (হামিদান) শব্দের ওপর ব্যাকরণগতভাবে যুক্ত হয়ে প্রশংসার মোড় ঘুরিয়ে দিচ্ছে। আমি বলব: এর অর্থ হলো মহান আল্লাহর মাহাত্ম্য বর্ণনার উদ্দেশ্য করা এবং তাঁর নৈকট্য লাভের নিয়ত করা সেই সকল কথা, কাজ ও সম্পদ ব্যয়ের মাধ্যমে যা এর জন্য উপযুক্ত। এটি মূলত ইবাদতের বিভিন্ন প্রকারের দিকে ইঙ্গিত। কেননা মহান আল্লাহর নেয়ামতসমূহ অন্তর, জিহ্বা ও অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের মাধ্যমে কৃতজ্ঞতা প্রকাশের দাবি রাখে, আর প্রশংসা বা হামদ কেবল জিহ্বার মাধ্যমেই সম্পন্ন হয়। এতে এই ইঙ্গিতও রয়েছে যে, ইসলামি জ্ঞানচর্চায় ব্রতী ব্যক্তির উচিত সৃষ্টির দিক থেকে বিমুখ হওয়া এবং সকল দিক থেকে প্রশংসার লাগামকে মহান ও পবিত্র আল্লাহর দিকে ফিরিয়ে দেওয়া, এটা জেনে যে একমাত্র তিনিই প্রশংসার যোগ্য। যদি আপনি বলেন: "হাল" বা অবস্থার শর্ত হলো তা "আমেল" বা ক্রিয়ার সাথে সমসাময়িক হতে হয়, অথচ এখানে উল্লিখিত অবস্থাগুলো অর্থাৎ "প্রশংসাকারী" ও অন্যান্যগুলো আল্লাহর নামের মাধ্যমে শুরু করার সাথে সমসাময়িক নয়। আমি বলব: এখানে "বিসমি" এর "বা" অক্ষরটি "আমি শুরু করছি" ক্রিয়ার সাথে সরাসরি যুক্ত নয়, বরং এই শব্দসমষ্টিটি এখানে "হাল" বা অবস্থা হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে। এর অর্থ হলো: আল্লাহর নামের বরকত গ্রহণকারী অবস্থায় আমি কিতাবটি শুরু করছি। আর "শুরু করা" বিষয়টি একটি প্রচলিত বিষয়, যা গ্রন্থ রচনা হাতে নেওয়া থেকে শুরু করে মূল আলোচনা শুরু করা পর্যন্ত বিস্তৃত সময়কে বোঝায়। আর আল্লাহর নাম, প্রশংসা ও দরুদের মাধ্যমে বরকত লাভের বিষয়টি এর সাথে সমসাময়িক হয়। যদি আপনি বলেন: তবে তৃতীয় পদ্ধতি অনুযায়ী "প্রশংসাকারী" ও "প্রত্যাবর্তনকারী" এর অর্থ হবে প্রশংসার নিয়তকারী ও সংকল্পকারী, যাতে তা ক্রিয়ার সাথে সমসাময়িক হতে পারে; আর এমতাবস্থায় প্রকৃত ও রূপক অর্থের সংমিশ্রণ অনিবার্য হয়ে পড়ে। আমি বলব: একে "মাহযুফ" বা উহ্য বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত করা হবে, অর্থাৎ "প্রশংসাকারী ও প্রত্যাবর্তনকারী" এর অর্থ হবে "এর সংকল্পকারী" হওয়া।

তাঁর বক্তব্য "(এবং তাঁর শ্রেষ্ঠ রাসূলের উপর দরুদ পাঠরত অবস্থায়)": যেহেতু বান্দার নিকট পৌঁছানো নিয়ামতসমূহের মধ্যে শ্রেষ্ঠতম হলো ইসলাম ধর্ম, এবং এর মাধ্যমেই শান্তির আবাসে চিরস্থায়ী নিয়ামতসমূহ লাভ করা সম্ভব হয়, আর এটি নবী (তাঁর ওপর সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক)-এর মধ্যস্থতায় অর্জিত হয়েছে, তাই মহান আল্লাহর প্রশংসার পরপরই তাঁর জন্য দুআ করা অপরিহার্য হয়ে পড়েছে। ফলে তিনি প্রশংসার পর দরুদ যুক্ত করেছেন। নির্ধারিত পাণ্ডুলিপি অনুযায়ী নবীর নাম স্পষ্টভাবে উল্লেখ না করার মধ্যে তাঁর মর্যাদার মহিমা প্রকাশ এবং এই বিষয়ের প্রতি মনোযোগ আকর্ষণ করা হয়েছে যে, তাঁর শ্রেষ্ঠ রাসূল হওয়াটা এক সুস্পষ্ট বিষয় যা কারো কাছে গোপন নয়। 'হালবাহ' (সুকুন যোগে) শব্দটি দ্বারা প্রতিযোগিতার জন্য সকল প্রান্ত থেকে একত্রিত করা ঘোড়াসমূহকে বোঝায়, যা এখানে দৌড়ের ময়দানের রূপক হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে। 'মুজাল্লি' হলো প্রতিযোগিতার ঘোড়াসমূহের মধ্যে প্রথম বা অগ্রগামীটি, আর 'মুসাল্লি' হলো সেই ঘোড়া যা তার ঠিক পেছনে থাকে; কারণ তার মাথা থাকে প্রথমটির পশ্চাদ্দেশের দুই হাড়ের সন্নিকটে। এর অর্থ হলো দরুদ পাঠের আধিক্য ও পুনরাবৃত্তি করা। অথবা 'মুজাল্লি' দ্বারা নবীর ওপর দরুদ এবং 'মুসাল্লি' দ্বারা তাঁর বংশধরদের ওপর দরুদকে ইঙ্গিত করা হয়েছে; কেননা তা মূলত অন্তর্ভুক্তিমূলক ও অনুগামী হিসেবে আসে। অতঃপর প্রশংসা ও দরুদ সংক্রান্ত বাক্যগুলোর শব্দসামঞ্জস্যের সৌন্দর্য এবং দ্বিতীয় বাক্যাংশে রূপক ইঙ্গিত, কল্পনা ও অলঙ্করণ এবং চতুর্থ বাক্যাংশে দৃষ্টান্তের প্রয়োগ অত্যন্ত সুস্পষ্ট। শেষ তিনটি বাক্যাংশে সংশ্লিষ্ট পদগুলোকে আগে নিয়ে আসা হয়েছে অন্ত্যমিল রক্ষা এবং গুরুত্ব প্রদানের উদ্দেশ্যে, যেহেতু সীমাবদ্ধকরণ এই প্রসঙ্গের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়। আর 'আউওয়ালান' ও 'ছানিয়ান' শব্দদ্বয় কালবাচক বিশেষ্য হিসেবে নসব প্রাপ্ত হয়েছে। 'আউওয়ালান' শব্দটিতে তানউইন হওয়ার কারণ হলো—যদিও এটি আধিক্যবাচক বিশেষণ, যার প্রমাণ এর স্ত্রীলিঙ্গ ও বহুবচনের রূপসমূহ—কিন্তু এখানে এটি 'পূর্বে' অর্থে একটি কালবাচক শব্দ হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে। তখন এটি রূপান্তরশীল হয়ে যায় এবং এতে কোনো বিশেষণীয় গুণ অবশিষ্ট থাকে না। এটিই 'সিহাহ' গ্রন্থে বর্ণিত অর্থের অনুরূপ যে, যখন আপনি একে বিশেষণ হিসেবে ব্যবহার করবেন তখন তা রূপান্তরহীন হবে; যেমন আপনি বলবেন 'আমি তার সাথে গত বছরের আগের বছর সাক্ষাৎ করেছি'। আর যখন একে বিশেষণ হিসেবে ব্যবহার করবেন না তখন তা রূপান্তরশীল হবে; যেমন আপনি বলবেন 'আমি তার সাথে গত বছরের পূর্বে সাক্ষাৎ করেছি'। প্রথম ক্ষেত্রে এর অর্থ হলো 'এই বছরের পূর্ববর্তী প্রথম বছর', আর দ্বিতীয় ক্ষেত্রে অর্থ হলো 'এই বছরের আগে' ।

গ্রন্থকারের বক্তব্য ‘তাঁর দিকে উপরে উঠে’ হলো একটি চমৎকার প্রারম্ভ এবং একটি সূক্ষ্ম উদ্ধৃতি। তিনি নামের উল্লেখের পূর্বেই সর্বনাম ব্যবহার করেছেন, যা মুমিনের অন্তরে মহান আল্লাহর স্মরণের উপস্থিতির প্রমাণ দেয়; বিশেষ করে শরীয়তের মূলনীতি বিষয়ক আলোচনার প্রারম্ভে। এটি এই বিষয়ের প্রতিও ইঙ্গিত করে যে, সমস্ত প্রশংসা মহান আল্লাহর দিকেই নিবদ্ধ হওয়া সুনির্ধারিত, তাই তাঁর নাম স্পষ্টভাবে উল্লেখ করার প্রয়োজন পড়ে না এবং কল্পনাও অন্য কোনো সত্তার দিকে ধাবিত হয় না। কেননা মাহাত্ম্য ও গরিমা কেবল তাঁরই এবং সকল দান ও অনুগ্রহ তাঁরই পক্ষ থেকে। এতে আরও ইঙ্গিত রয়েছে যে, ইসলামি জ্ঞানচর্চায় ব্রতী ব্যক্তির দৃষ্টির লক্ষ্যস্থল এবং সংকল্পের উদ্দেশ্য হওয়া উচিত সত্যমাবুদ আল্লাহ তাআলার পবিত্র সত্তা এবং কেবল তাঁরই সন্তুষ্টি অর্জনে সীমাবদ্ধ থাকা এবং তিনি ব্যতীত অন্য কিছুর প্রতি ভ্রুক্ষেপ না করা। এ কথা বলা যাবে না যে: যদি মূল পাঠ বিসমিল্লাহ দিয়ে শুরু হয় তবে তো বিশেষ্যের উল্লেখের পূর্বেই সর্বনাম ব্যবহারের বিষয় থাকে না, আর যদি বিসমিল্লাহ দিয়ে শুরু না হয় তবে সুন্নতের ওপর আমল বর্জন করা আবশ্যক হয়ে পড়ে; কারণ আমরা বলি যে, সুন্নতের ওপর আমল করার ক্ষেত্রে মুখে বিসমিল্লাহ পাঠ করা বা মনে মনে তা স্মরণ করা অথবা বরকত লাভের উদ্দেশ্যে তা লিখে নেওয়াই যথেষ্ট, একে কিতাবের অংশ গণ্য না করেই। আর যে কোনো অবস্থাতেই কিতাবে মূল বিশেষ্যের উল্লেখের পূর্বেই সর্বনামের ব্যবহার হয়েছে। আর ‘উপরে উঠা’ হলো স্থান ও দিকের বিবেচনায় উচ্চতার দিকে গতিশীল হওয়া।

‘মাহামিদুল’ হলো ‘মাহমাদাহ’ শব্দের বহুবচন যা ‘হামদ’ (প্রশংসা) এর অর্থে ব্যবহৃত। আর তা হলো জিহ্বার মাধ্যমে গুণগান ও সম্মানের সাথে সুন্দর নিআমত বা অন্য কিছুর প্রতিদান প্রদান করা। এবং ‘শুকর’ (কৃতজ্ঞতা) হলো নিআমতকে প্রকাশের মাধ্যমে এবং নিআমতদাতার প্রতি কথা, কাজ বা বিশ্বাসের দ্বারা সম্মান প্রদর্শন করে তার প্রতিদান দেওয়া। যেহেতু প্রশংসা বা হামদ জিহ্বার সাথে নির্দিষ্ট, তাই এর মাধ্যমে কথা ব্যক্ত করা অধিকতর সঙ্গতিপূর্ণ। এবং ‘মাশারি’ হলো ‘মাশরাআতুল মা’ (পানির ঘাট) এর বহুবচন, আর তা হলো পানকারীদের পানি সংগ্রহের স্থান। আর ‘শার’ ও ‘শরীয়াহ’ হলো মহান আল্লাহ তাঁর বান্দাদের জন্য দ্বীনের যে বিধান প্রবর্তন করেছেন, অর্থাৎ যা তিনি প্রকাশ ও সুস্পষ্ট করেছেন। এর সারমর্ম হলো নবী আলাইহিস সালাম থেকে প্রাপ্ত সুপ্রতিষ্ঠিত পরিচিত পথ। তিনি এটিকে ‘ইস্তিয়ারা মাকনিয়্যাহ’ বা পরোক্ষ রূপক হিসেবে বাগান ও উদ্যানের সমতুল্য করেছেন। অতঃপর তিনি এর জন্য এমন পানির ঘাটসমূহ সাব্যস্ত করেছেন যেখানে রহমত ও সন্তুষ্টির সুশীতল পানির প্রত্যাশী তৃষ্ণার্ত ব্যক্তিরা উপস্থিত হয়। এবং এই পদ্ধতিতে তিনি ইবাদত কবুল হওয়ার জন্য—যা হলো রহমানের অনুগ্রহের প্রবাহিত হওয়ার স্থান এবং ক্ষমার নূরসমূহের উদয়স্থল—পূবালী বায়ু সাব্যস্ত করেছেন, যার মাধ্যমে শরীরের প্রাণশক্তি এবং ডালপালার বৃদ্ধি ঘটে। কেননা প্রথম প্রকারের ‘কবুল’ (কবুলিয়াত) হলো পূবালী বায়ু এবং এর সমান্তরাল প্রবাহের স্থান হলো সূর্যের উদয়স্থল যখন দিন ও রাত সমান হয়। আর এর বিপরীতে রয়েছে পশ্চিমী বায়ু; আর আরবরা মনে করে যে, পশ্চিমী বায়ু মেঘকে আন্দোলিত করে এবং তাকে শূন্যে উত্থিত করে, অতঃপর তাকে তাড়িয়ে নিয়ে যায়, আর যখন তা উপরে উঠে যায় তখন মেঘ সরে যায় এবং পূবালী বায়ু তাকে গ্রহণ করে, ফলে তা এর এক অংশকে অন্য অংশের উপর বিন্যস্ত করে দেয় যতক্ষণ না তা একখণ্ড মেঘে পরিণত হয়, অতঃপর তা বৃষ্টি হিসেবে বর্ষিত হয় যার মাধ্যমে বৃক্ষরাজি বৃদ্ধি পায়। এবং দ্বিতীয় প্রকারের ‘কবুল’ হলো সেই বিরল ক্রিয়ামূলসমূহের অন্তর্ভুক্ত যার দ্বিতীয় কোনো উদাহরণ শোনা যায়নি। আর ‘নামা’ অর্থ হলো বৃদ্ধি ও উচ্চতা; যেমন বৃদ্ধি পাওয়া। আর বৃদ্ধির প্রকৃত অর্থ হলো প্রাকৃতিক ভারসাম্য বজায় রেখে শরীরের অবয়ব বৃদ্ধি পাওয়া। অতঃপর প্রশংসাসমূহকে উল্লিখিত বর্ণনায় বিশেষিত করার মাঝে আল্লাহ তাআলার এই বাণীর প্রতি ইঙ্গিত রয়েছে: {আল্লাহ একটি উদাহরণ পেশ করেছেন: পবিত্র বাক্য একটি পবিত্র বৃক্ষের ন্যায়, যার মূল সুদৃঢ় এবং যার শাখা আকাশে বিস্তৃত।} [সূরা ইব্রাহিম: ২৪]। সুতরাং প্রশংসাসমূহ যখন পবিত্র বাক্য, আর পবিত্র বাক্য যেহেতু পবিত্র বৃক্ষের ন্যায়, তাই প্রতিটি প্রশংসাবাক্য

এটি এমন একটি বৃক্ষ যার মূল হলো ঈমান ও বিশ্বাসসমূহ এবং শাখা হলো আমল ও আনুগত্য। এর প্রকৃত তাৎপর্য হলো এই যে, 'হামদ' বা প্রশংসা যদিও আভিধানিক অর্থে কেবল জিহ্বার কাজ, কিন্তু মহান আল্লাহর প্রশংসা—যেমনটি ইমাম রাযী তাঁর তাফসীরে স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন—তা কেবল বক্তার 'আলহামদুলিল্লাহ' বলা নয়। বরং তা হলো এমন কিছু যা তাঁর মহিমা অনুভব করায় এবং তাঁর গৌরব প্রকাশ করে; যা মূলত তাঁকে পরিপূর্ণ গুণাবলি দ্বারা গুণান্বিত মনে করা, কথার মাধ্যমে তার বর্ণনা দেওয়া এবং আমলের মাধ্যমে তা প্রমাণ করার সমন্বিত রূপ। সুতরাং বিশ্বাস হলো এই বৃক্ষের মূল, যা না থাকলে প্রশংসা এমন একটি নিকৃষ্ট গাছের মতো হতো যাকে ভূ-পৃষ্ঠ থেকে উপড়ে ফেলা হয়েছে এবং যার কোনো স্থায়িত্ব নেই। আর আমল বা কাজ হলো তার শাখা, যা না থাকলে মহান আল্লাহর নিকট প্রশংসার কোনো প্রবৃদ্ধি বা কবুলিয়ত থাকতো না; এমতাবস্থায় এটি এমন এক বিশাল বৃক্ষের মতো হতো যার কোনো ডালপালা নেই এবং এমন এক গাছের মতো যাতে কোনো ফল নেই। কেননা আমলই হলো জান্নাত লাভ এবং উচ্চ মর্যাদা লাভের মাধ্যম। মহান আল্লাহ তাআলা বলেছেন: "সৎকর্ম তিনি উপরে উঠিয়ে নেন" [ফাতির: ১০]। এবং হাদিসে এসেছে: "যখন কোনো সৎকর্ম থাকে না, তখন তা কবুল করা হয় না।" সুতরাং গ্রন্থকার ইঙ্গিত করেছেন যে, প্রশংসার বৃক্ষের একটি সুদৃঢ় মূল রয়েছে, যা হলো তাওহীদ ও গুণাবলি সংক্রান্ত ইলমের ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠা সুসংহত ইসলামী আকিদা। আর এর একটি ক্রমবর্ধমান শাখা রয়েছে যা মহান আল্লাহর নিকট গ্রহণযোগ্য, আর তা হলো পবিত্র শরীয়তসম্মত সৎকর্ম যা বিধান ও শরীয়তের ইলমের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত। গ্রন্থকার তাঁর বক্তব্যে "তাঁরই দিকে তা আরোহণ করে" বলে নির্দিষ্টতা ও স্থায়িত্বের প্রতি ইঙ্গিত করেছেন; যেখানে নির্দিষ্টতা বুঝাতে বিশেষ পদটিকে আগে আনা হয়েছে এবং নিরন্তরতা বুঝাতে বর্তমানকাল নির্দেশক ক্রিয়া ব্যবহার করা হয়েছে।

তাঁর বক্তব্য (এই যে তিনি বানিয়েছেন) হলো কিছু নিআমতের সাথে প্রশংসার সংশ্লিষ্টতা প্রদান করা, যা সেই ইলম বা জ্ঞানের বিষয়ের মহত্ত্বের দিকে ইশারা এবং এর মর্যাদার উচ্চতার দলীল, যে বিষয়ে গ্রন্থটি রচিত হয়েছে। আর শরীয়ত হলো উত্তম ফিকহ এবং অন্যান্য সেই সব বিষয় যা শ্রবণনির্ভর দলীলাদি দ্বারা প্রমাণিত, যেমন আল্লাহর দিদার বা দর্শন লাভ ও পরকালের বিষয় এবং ইজমা ও কিয়াস হুজ্জাত বা দলীল হওয়া এবং এই জাতীয় অন্যান্য বিষয়সমূহ। আর শরীয়তের উসুল বা মূলনীতিসমূহ হলো এর সামগ্রিক দলীলাদি। আর উসুলের ভিত্তি হলো সেই সব বিষয় যার ওপর এগুলো প্রতিষ্ঠিত, যেমন আল্লাহর সত্তা, গুণাবলি এবং নবুওয়ত সংক্রান্ত জ্ঞান। আর এগুলোর বিন্যাস ও প্রস্তুতি হলো একে সত্যের সাথে সংগতিপূর্ণ ও সঠিক পথে পরিচালনার মাধ্যমে সুবিন্যস্ত ও সুসংহত করা। আর শরীয়তের ফুরু বা শাখাসমূহ হলো এর সেই বিস্তারিত বিধানাবলি যা ফিকহ শাস্ত্রে বর্ণিত হয়েছে, এবং এগুলোর নিহিত অর্থ হলো প্রতিটি মাসআলার সাথে সংশ্লিষ্ট আংশিক ও বিস্তারিত কারণসমূহ। আর এগুলোর সূক্ষ্মতা হলো এমন নিগূঢ় হওয়া যে পর্যন্ত প্রত্যেকে সহজে পৌঁছাতে পারে না; আর এগুলোর সবই এমন নিআমত যা প্রশংসার দাবি রাখে। কেননা শরীয়তের মাধ্যমেই দুনিয়ার শৃঙ্খলা এবং পরকালের সওয়াব অর্জিত হয়, আর ফিকহের অর্থসমূহের সূক্ষ্মতার কারণেই ওলামায়ে কেরামের মর্যাদা সুউচ্চ হয় এবং প্রতিদান দিবসে তাদের পুরস্কার প্রাপ্তি ঘটে। আর এই আলোচনার মধ্যে এ কথার ইশারা রয়েছে যে, উসুল শাস্ত্র ফিকহ শাস্ত্রের ঊর্ধ্বে এবং ইলমুল কালামের নিচে; কারণ বিস্তারিত দলীলাদির মাধ্যমে আংশিক বিধানাবলির জ্ঞান লাভ করা সামগ্রিক দলীলাদির অবস্থা সম্পর্কে জানার ওপর নির্ভরশীল, যা শরয়ী বিধানাবলি পর্যন্ত পৌঁছে দেয়। আর এটি নির্ভর করে স্রষ্টার পরিচয় ও তাঁর গুণাবলি, সত্যের প্রচারকের সত্যবাদিতা ও তাঁর মুজিযাসমূহের প্রমাণ এবং এই জাতীয় অন্যান্য বিষয়াবলির ওপর, যা ইলমুল কালামের অন্তর্ভুক্ত। এই শাস্ত্র ইসলামের নিয়মানুযায়ী স্রষ্টার অবস্থা, নবুওয়ত, ইমামত, পরকাল এবং এই সংশ্লিষ্ট বিষয়াদি নিয়ে আলোচনা করে।

তাঁর বাণী (চারটি রুকন বা স্তম্ভের ওপর ভিত্তি করে গঠিত) পূর্ববর্তী বাক্যের স্থলাভিষিক্ত (বাদল) হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে। তিনি শরঈ বিধানসমূহকে একটি প্রাসাদের সাথে তুলনা করেছেন এই দিক থেকে যে, যে ব্যক্তি এর নিকট আশ্রয় গ্রহণ করবে, সে দ্বীনের শত্রুর অনিষ্ট এবং জাহান্নামের আজাব থেকে নিরাপদ থাকবে।

তিনি মুসাব্বাহ বিহি-কে (যার সাথে তুলনা করা হয়েছে) মুসাব্বাহ-এর (যাকে তুলনা করা হয়েছে) দিকে সম্বন্ধযুক্ত করেছেন, যেমন পানির রূপার ক্ষেত্রে করা হয়েছে। আর বিধানসমূহ এমন কিছু আংশিক দলিলের ওপর নির্ভরশীল যা সংখ্যায় অধিক হওয়া সত্ত্বেও চারটি মূল দলিলের দিকে প্রত্যাবর্তন করে, যেগুলো হলো বিধানের প্রাসাদের স্তম্ভসমূহ। সুতরাং তিনি আলোচনার মাঝখানে এগুলোকে সেই ক্রমানুসারে উল্লেখ করেছেন যার ওপর ভিত্তি করে শরীয়তদাতা বিধানসমূহ বিন্যস্ত করেছেন; অর্থাৎ প্রথমে কিতাব (কুরআন), অতঃপর সুন্নাহ, অতঃপর ইজমা এবং এরপর কিয়াসের ওপর আমল করা। তিনি প্রথম তিনটি বিষয় স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন এবং কিয়াসকে তার এই কথা দ্বারা বুঝিয়েছেন যে, "তিনি বিজ্ঞজনদের পথে ইলমের নিশানাসমূহ স্থাপন করেছেন"; অর্থাৎ যারা নুসূস বা মূল পাঠ নিয়ে চিন্তা-গবেষণা করেন এবং মহান আল্লাহর বাণী—"হে চক্ষুষ্মান ব্যক্তিগণ! তোমরা শিক্ষা গ্রহণ করো" [হাশর: ২]—থেকে বিধানের কারণ (ইল্লত) অন্বেষণ করেন। আপনি বলেন "আমি বিষয়টি বিবেচনা করেছি" যখন আপনি সেটির দিকে গভীর দৃষ্টিপাত করেন এবং পর্যবেক্ষণ করেন। আর "ইলম" হলো এমন নিদর্শন যার মাধ্যমে পথ চেনা যায়; এর দ্বারা তিনি বিধানের সেই কারণকে বুঝিয়েছেন যার মাধ্যমে মূল বিষয়ের বিধানটি সাদৃশ্যপূর্ণ শাখায় সাব্যস্ত করার দলিল পাওয়া যায়। যদি আপনি বলেন: শরীয়তদাতার বিন্যাস কি ঢালাওভাবে ইজমার ওপর সুন্নাহকে অগ্রাধিকার দেওয়া নয়? বরং তা তখনই যখন সুন্নাহ অকাট্য হয়। আমি বলব: আলোচনা হচ্ছে সুন্নাহর মূল সত্তা নিয়ে এবং এর অগ্রাধিকারের বিষয়টি সুষ্পষ্ট। আর সুন্নাহকে যেখানে বিলম্বিত করা হয়, সেখানে মূলত এটি সাব্যস্ত হওয়ার ক্ষেত্রে প্রবল ধারণার (জন্ন) অবকাশ থাকার রূপ আপতিত হওয়ার কারণেই বিলম্বিত করা হয়। এরপর তিনি কিতাবের কিছু প্রকারভেদ উল্লেখ করেছেন এই ইশারা স্বরূপ যে, যেমন একটি প্রাসাদে এমন কিছু থাকে যা অত্যন্ত প্রকাশ্য, আবার কিছু থাকে যা তার চেয়ে কম প্রকাশ্য, আবার এমন কিছু থাকে যা অত্যন্ত গোপন ও আবৃত যে প্রাসাদের মালিক ছাড়া আর কেউ সেখানে পৌঁছাতে পারে না এবং কিছু থাকে যা তার চেয়ে কম গোপন; ঠিক তেমনি বিধানের প্রাসাদও "মুহকাম" (যা চরমভাবে সুস্পষ্ট), "নস" (যা তার চেয়ে কম স্পষ্ট), "মুতাশাবিহ" (যা চরমভাবে অস্পষ্ট বা গোপন) এবং "মুজমাল" (যা তার চেয়ে কম অস্পষ্ট) বিষয়সমূহকে অন্তর্ভুক্ত করে। অচিরেই এগুলোর ব্যাখ্যা আসবে।

তাঁর বক্তব্য (মাকসুরাত) অর্থাৎ আবদ্ধ বা সীমাবদ্ধ। তিনি রূপক বা অস্পষ্ট বিষয়গুলোর (মুতাশাবিহাত) ওপর গোপনীয়তার তাবু স্থাপন করেছেন এবং সেগুলোকে এমনভাবে পরিবেষ্টিত করেছেন যাতে সেগুলোর প্রকৃত স্বরূপ প্রকাশ হওয়ার কোনো আশাই না থাকে। এটি সেই মাযহাব বা মতাদর্শের ভিত্তিতে বলা হয়েছে যে, মুতাশাবিহাতের ব্যাখ্যা আল্লাহ ছাড়া আর কেউ জানেন না। আর এটি অবতীর্ণ করার উদ্দেশ্য হলো জ্ঞানে প্রাজ্ঞ ব্যক্তিদের পরীক্ষা করা; যাতে তারা এ নিয়ে গভীর চিন্তা-ভাবনা করা এবং এর রহস্য সম্পর্কে জ্ঞান লাভের চূড়ান্ত আকাঙ্ক্ষায় পৌঁছানো থেকে বিরত থাকে। যেভাবে মূর্খরা তাদের কাছে কাম্য নয় এমন জ্ঞান অর্জন এবং জ্ঞান অন্বেষণে গভীর অভিনিবেশের মাধ্যমে পরীক্ষিত হয়, তেমনিভাবে আলেমগণও বিরতি গ্রহণ এবং তাদের কাছে প্রিয় বিষয়টি ত্যাগ করার মাধ্যমে পরীক্ষিত হন। কারণ প্রত্যেকের পরীক্ষা কেবল তার প্রবৃত্তি ও আকাঙ্ক্ষার বিপরীত বিষয়ের মাধ্যমেই হয়ে থাকে।

তাঁর বক্তব্য (তাদের চিন্তার লাগাম টেনে ধরার মাধ্যমে): আপনি যখন কোনো পশুকে লাগাম দিয়ে নিজের দিকে টেনে ধরেন যাতে সেটি থেমে যায় এবং দৌড় না দেয়, তখন বলা হয় 'আমি জন্তুটির লাগাম টেনে ধরেছি' বা তাকে অবদমিত করেছি।

(তাঁর মনোনীত নবীর সুন্নাহ এবং তাঁর ফাসলুল খিতাবের মাধ্যমে অলঙ্কৃত বিষয়াবলির সৌন্দর্য থেকে পর্দা উন্মোচন করে) অর্থাৎ সত্য ও মিথ্যার মধ্যে পার্থক্যকারী ভাষণ (আল্লাহ তাঁর উপর এবং তাঁর পরিবার ও সহচরদের উপর রহমত বর্ষণ করুন, যতক্ষণ মুজতাহিদগণের ঐকমত্যের মাধ্যমে দ্বীনের পতাকা সমুন্নত থাকে এবং গবেষণা ও কিয়াসকারীদের পথে ইলমের নিদর্শনসমূহ স্থাপিত থাকে)। ইলমের নিদর্শনসমূহ বলতে তিনি সেইসব কারণ বা ইল্লতসমূহকে বুঝিয়েছেন যার মাধ্যমে কিয়াসকারী ব্যক্তি কিয়াসকৃত বিষয়ের বিধান সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করেন। আর ‘মু’তাবিরীন’ (বা-বর্ণের নিচে কাসরা যোগে) শব্দ দ্বারা তিনি কিয়াসকারীগণকে উদ্দেশ্য করেছেন। আর তাদের পথ বা ‘মাসালিক’ হলো নস বা মূল পাঠের বিষয়বস্তু থেকে ফুরুঈ বা শাখা মাসআলার সাব্যস্ত বিধানসমূহের দিকে চিন্তাশক্তির পদচারণার স্থানসমূহ। সুতরাং তাদের এই পথচলার সূচনা হয় নসের শব্দ থেকে, এরপর তারা তা থেকে এর বাহ্যিক আভিধানিক অর্থের দিকে অগ্রসর হন, অতঃপর সেখান থেকে এর অভ্যন্তরীণ শরয়ি অর্থের দিকে গমন করেন। ফলে সেখানে তারা এমন কিছু চিহ্ন ও নিদর্শন খুঁজে পান যা শারিয়াত প্রণেতা স্থাপন করেছেন যাতে তারা এর মাধ্যমে নিজ লক্ষ্যস্থলে পৌঁছাতে পারেন। আর যখন তিনি বললেন যে, ‘চারটি রুকনের ওপর ভিত্তি করে বিধানসমূহ সীমাবদ্ধ করা হয়েছে’, তখন তিনি সেই চারটি রুকন উল্লেখ করেন আর সেগুলো হলো: কিতাব, সুন্নাহ, ইজমা এবং কিয়াস; এমনভাবে যেভাবে শারিয়াত প্রণেতা এগুলোর ওপর বিধানসমূহের প্রাসাদ নির্মাণ করেছেন।

যার প্রমাণ সমুজ্জ্বল, এর অর্থের ভাণ্ডারসমূহ এর বাচনভঙ্গির পাথরে নিহিত এবং এর সূক্ষ্ম পয়েন্টগুলোর গূঢ় রহস্য এর ইঙ্গিতের সূক্ষ্মতায় সংকেতবদ্ধ। আমি তাদের কয়েকজনকে এর শব্দের বাহ্যিক রূপের ওপর আপত্তি তুলতে দেখেছি; এর কারণ হলো এর সূক্ষ্ম দৃষ্টির লক্ষ্যস্থল অনুধাবনে তাদের দৃষ্টির সীমাবদ্ধতা। (অর্থাৎ, গভীর চিন্তা-গবেষণার মাধ্যমে তারা তা উপলব্ধি করতে পারে না, যা তিনি উদ্দেশ্যমূলকভাবে না তাকিয়েও তাঁর চোখের পলকে বা নজরেই বুঝতে পারেন।) আমি একে পরিমার্জন ও সুবিন্যস্ত করতে চেয়েছি এবং চেষ্টা করেছি (অর্থাৎ অন্বেষণ করেছি) এর উদ্দেশ্য বর্ণনা ও তা বুঝিয়ে দেওয়ার। এবং যুক্তিনির্ভর নিয়মকানুন, এর ভিত্তি ও বিন্যাসের আলোকে আমি এতে 'আল-মাহসুল'-এর আলোচনার নির্যাস এবং সূক্ষ্মদর্শী ইমাম, আরবদের সৌন্দর্য ইবনুল হাজিব-এর উসুল বা মূলনীতিসমূহ সন্নিবেশিত করেছি। সেই সাথে এতে রয়েছে চমৎকার বিশ্লেষণ এবং এমন গূঢ় ও শক্তিশালী সূক্ষ্ম বিষয়াবলী যা অন্যান্য কিতাবসমূহে পাওয়া যায় না; আমি এতে সূক্ষ্মতা ও সংক্ষেপণের পথ অনুসরণ করেছি, বাগ্মিতার জাদুকরী প্রান্তভাগ আঁকড়ে ধরেছি এবং অলৌকিকত্বের মজবুত হাতল ধারণ করেছি। তিনি অলৌকিকত্বের ক্ষেত্রে 'মজবুত হাতল' এবং জাদুকরী বাণীর ক্ষেত্রে 'প্রান্তভাগ' শব্দটি নির্বাচন করেছেন; কারণ অলৌকিকত্ব হলো জাদুকরী প্রভাবের চেয়ে অধিক শক্তিশালী ও সুদৃঢ়। আর তিনি 'হাতল'-এর ক্ষেত্রে একবচন এবং 'প্রান্তভাগ'-এর ক্ষেত্রে বহুবচন শব্দ চয়ন করেছেন; কেননা কথার মধ্যে অলৌকিকত্ব হলো অর্থকে এমন পদ্ধতিতে প্রকাশ করা যা অন্য সকল পদ্ধতির চেয়ে অধিক প্রাঞ্জল ও শ্রেষ্ঠ, আর এটি কেবল একটিই হতে পারে। পক্ষান্তরে কথার মধ্যে জাদুকরী প্রভাব অলৌকিকত্বের চেয়ে নিম্নস্তরের এবং এর পদ্ধতিসমূহ অনেক।

তাঁর উক্তি (কথার অলৌকিকত্ব বা ইজায হলো অর্থকে এমন পন্থায় প্রকাশ করা যা অন্য সকল পন্থা অপেক্ষা অধিক অলঙ্কারপূর্ণ) এটি কথার ইজাযের মূল ধারণাগত ব্যাখ্যা নয়; কারণ ইজাযের আভিধানিক অর্থের জন্য অলঙ্কারপূর্ণ হওয়া অপরিহার্য নয়। বরং এটি হলো কথা এমন স্তরের হওয়া যে তার মোকাবিলা করা এবং তার অনুরূপ কিছু নিয়ে আসা অসম্ভব। এটি ‘আমি তাকে অক্ষম করেছি’ বাক্য থেকে গৃহীত। এই কারণেই কুরআনের অলৌকিকত্বের বিষয়ে ঐকমত্য থাকা সত্ত্বেও এর অলৌকিকত্বের কারণ নিয়ে উলামাগণ মতভেদ করেছেন। কেউ বলেছেন, এটি তার অলঙ্কারশৈলীর কারণে; কেউ বলেছেন, অদৃশ্যের সংবাদ দেওয়ার কারণে; কেউ বলেছেন, এর অনন্য শৈলীর কারণে; আবার কেউ বলেছেন, আল্লাহ তাআলা মানুষের বুদ্ধিকে এর মোকাবিলা করা থেকে বিমুখ রাখার কারণে। বরং উদ্দেশ্য হলো, আল্লাহ তাআলার বাণীর অলৌকিকত্ব এই পন্থায়ই সম্পন্ন হয়, আর তা হলো এটি চরম অলঙ্কারিতা ও চূড়ান্ত প্রাঞ্জলতার ওপর প্রতিষ্ঠিত হওয়া—যা সঠিক মত হিসেবে স্বীকৃত। যেহেতু কথার ইজায বা অলৌকিকত্বের জন্য শর্ত হলো এটি অন্য সব কিছুর চেয়ে অধিক অলঙ্কারপূর্ণ হওয়া, তাই এটি একটিই বিষয় এবং এতে কোনো বহুত্ব নেই। পক্ষান্তরে কথার জাদু বা ‘সিহরুল কালাম’ এর বিষয়টি ভিন্ন, কারণ এটি কথার সূক্ষ্মতা ও এর উৎসের চমৎকারিত্বের বহিঃপ্রকাশ। আর এটি নানাবিধ পন্থা ও বিভিন্ন স্তরে সংঘটিত হয়। এই কারণেই লেখক ‘জাদুর প্রান্তসমূহ’ বুঝাতে বহুবচন শব্দ ব্যবহার করেছেন।

অলৌকিকত্বের হাতল (উরওয়াহ) একবচন শব্দে ব্যবহৃত হয়েছে। কাপড়ের আঁচল (হুদব) হলো এর প্রান্তভাগে যা থাকে। আর জগ বা পাত্রের হাতল (উরওয়াহ) হলো এর সেই অংশ যা দিয়ে তা ধরা হয়, যা আঁচলের চেয়ে শক্তিশালী। তাই তিনি একে অলৌকিকত্বের (ইজায) সাথে নির্দিষ্ট করেছেন, যা জাদুর চেয়ে অধিক মজবুত। 'সিহাহ' অভিধানে বর্ণিত হয়েছে যে, জাদু (সিহর) হলো আকর্ষণ বা মন্ত্র; আর যার উৎস সূক্ষ্ম ও নিগূঢ়, তাই জাদু। এবং তার তা আঁকড়ে ধরার অর্থ হলো বাক্যকে সুনিপুণ করা এবং উপযুক্ত ও উৎকৃষ্ট অভিব্যক্তির মাধ্যমে অর্থ প্রকাশের ক্ষেত্রে তার চূড়ান্ত প্রচেষ্টা, এমনকি মনে হয় যেন তা জাদু ও অলৌকিকত্বের (ইজায) নিকটবর্তী হয়ে যাচ্ছে। এখানে দুটি আলোচনা রয়েছে। প্রথমটি হলো: অর্থ প্রকাশের পদ্ধতিটি বিদ্যমান সকল বাস্তব পদ্ধতির চেয়ে অধিক প্রাঞ্জল হওয়া অলৌকিকত্বের (ইজায) জন্য যথেষ্ট নয়। বরং এর মোকাবিলা করতে এবং বিদ্যমান বা সম্ভাব্য পদ্ধতিসমূহের মাধ্যমে এর সদৃশ কিছু নিয়ে আসতে অক্ষম হওয়া অপরিহার্য, যেন শর্তহীনভাবে এর সদৃশ কিছু আনা অসম্ভব হয়ে পড়ে। কেননা আল্লাহ তাআলা কুরআনের সদৃশ কিছু আনতে সক্ষম হওয়া সত্ত্বেও কুরআন একটি মুজিযা বা অলৌকিক বিষয়। সুতরাং "অন্যান্য সকল পদ্ধতির চেয়ে অধিক প্রাঞ্জল" - তার এই কথার অর্থ কী? দ্বিতীয়টি হলো: বালাগাত বা অলঙ্কারশাস্ত্রের সর্বোচ্চ শিখর এবং তার নিকটবর্তী উচ্চতর স্তরসমূহ যা মানুষের পক্ষে নিয়ে আসা সম্ভব নয়, 'মিফতাহ' এবং 'নিহায়াতুল ইজায' কিতাবে বর্ণিত তথ্য অনুযায়ী উভয়ই অলৌকিক। আর সেক্ষেত্রে অলৌকিকত্বের পদ্ধতিও একাধিক হতে পারে, তা সর্বোচ্চ শিখরে হোক কিংবা তার নিকটবর্তী কোনো স্তরে হোক। প্রথমটির উত্তর হলো: অলৌকিকত্ব (ইজায) কেবল আল্লাহ তাআলার কালামের মধ্যেই সীমাবদ্ধ। আর এটি "অন্যান্য সকল কিছুর চেয়ে অধিক প্রাঞ্জল" হওয়ার অর্থ হলো এটি আল্লাহ তাআলার কালাম ব্যতীত অন্য সকল বাস্তব ও সম্ভাব্য বাণীর চেয়ে অধিক প্রাঞ্জল, ফলে অন্য কারো পক্ষে এর সদৃশ কিছু নিয়ে আসা সম্ভব নয়। দ্বিতীয়টির উত্তর হলো: অলৌকিকত্ব (ইজায) চাই তা সর্বোচ্চ শিখরে হোক কিংবা তার কাছাকাছি হোক, এই বিবেচনায় এক ও অভিন্ন যে তা বাণীর এমন এক সীমা যা অন্য সব কিছুর চেয়ে অধিক প্রাঞ্জল। এর অর্থ হলো অন্য কারো পক্ষে এর বিরোধিতা করা বা এর সদৃশ কিছু নিয়ে আসা সম্ভব নয়। পক্ষান্তরে 'কথার জাদু'র বিষয়টি ভিন্ন, কারণ এর কোনো সুনির্দিষ্ট সীমা নেই যা একে নিয়ন্ত্রণ করে।

তাঁর উক্তি (উসূলুল ফিকহ): গ্রন্থটি একটি ভূমিকা ও দুটি ভাগে বিন্যস্ত; কারণ এতে যা বর্ণিত হয়েছে তা হয় এই শাস্ত্রের মূল লক্ষ্যসমূহ, অথবা তা নয়। দ্বিতীয়টি হলো ভূমিকা। আর প্রথমটি হলো—হয় তাতে দলিলসমূহ নিয়ে আলোচনা করা হয়েছে, যা প্রথম ভাগ; নতুবা বিধানসমূহ নিয়ে আলোচনা করা হয়েছে, যা দ্বিতীয় ভাগ। কারণ এই শাস্ত্রে এই দুটি বিষয় ছাড়া অন্য কিছু নিয়ে আলোচনা করা হয় না। প্রথম ভাগটি চারটি স্তম্ভের ওপর প্রতিষ্ঠিত: কিতাব, সুন্নাহ, ইজমা ও কিয়াস; এবং এর পরিশিষ্ট হিসেবে তারজীহ ও ইজতিহাদ বিষয়ক দুটি পরিচ্ছেদ রয়েছে। দ্বিতীয় ভাগটি তিনটি পরিচ্ছেদের ওপর বিন্যস্ত: হুকুম, মাহকুম বিহি ও মাহকুম আলাইহি। আপনি অচিরেই এই শ্রেণীবিন্যাসের কারণ জানতে পারবেন। আর ভূমিকাটি উপস্থাপন করা হয়েছে শাস্ত্রের সংজ্ঞা প্রদান এবং এর বিষয়বস্তু সুনির্দিষ্ট করার জন্য; কারণ কোনো একটি নির্দিষ্ট দিক দ্বারা সুসংবদ্ধ বহু বিষয়ের অনুসন্ধানকারীর অধিকার হলো সেটিকে সেই নির্দিষ্ট দিক দিয়েই চেনা, যাতে মূল উদ্দেশ্য হারিয়ে যাওয়া এবং অন্য কোনো কাজে লিপ্ত হওয়া থেকে নিরাপদ থাকা যায়। আর প্রতিটি শাস্ত্রই তার সংজ্ঞার মাধ্যমে সুশৃঙ্খল অনেক বিষয়ের সমষ্টি, যার দ্বারা শিক্ষার্থীর নিকট তা বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয় এবং এর বিষয়বস্তুর মাধ্যমে তা নিজস্ব সত্তায় অন্যান্য শাস্ত্র থেকে স্বতন্ত্র রূপ পায়। এমতাবস্থায় যখন শ্রোতার মন সংজ্ঞাটি জানার জন্য ব্যাকুল হলো যাতে শাস্ত্রটি তার নিকট সুস্পষ্ট হয়, তখন গ্রন্থকার বললেন: এটিই যা আমি উল্লেখ করছি, (অর্থাৎ) উসূলুল ফিকহ, যা পর্যাপ্ত পরিচয় হিসেবে বর্ণিত।

শ্রোতার পক্ষ থেকে প্রশ্নের অবতারণা করে তার জবানিতে বলা হয়েছে: উসুলুল ফিকহ কী? অতঃপর তিনি এর সংজ্ঞায়নের কাজ শুরু করেছেন। উসুলুল ফিকহ হলো এই শাস্ত্রের জন্য একটি উপাধি যা একটি সম্বন্ধবাচক যৌগিক শব্দ থেকে স্থানান্তরিত হয়েছে। তাই প্রতিটি বিবেচনাতেই এর একটি সংজ্ঞা রয়েছে। তাঁদের কেউ কেউ উপাধিগত সংজ্ঞাকে আগে উল্লেখ করেছেন এই দৃষ্টিতে যে, জ্ঞাপন করার ক্ষেত্রে এর শাস্ত্রীয় অর্থই হলো মূল উদ্দেশ্য এবং সম্বন্ধবাচক রূপের তুলনায় এটি যৌগিক শব্দের বিপরীতে একক শব্দের ন্যায়। আর গ্রন্থকার সম্বন্ধবাচক রূপকে আগে এনেছেন এই বিবেচনায় যে, মূল উৎসটি অগ্রগণ্য এবং ফিকহ বিষয়টি উপাধিগত সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং ফিকহের ব্যাখ্যা আগে প্রদান করা হলে উপাধিগত সংজ্ঞায় তার উল্লেখ করা সম্ভব হবে, যেমনটি গ্রন্থকার বলেছেন: এটি হলো এমন সব মূলনীতি সম্পর্কে জ্ঞান যার মাধ্যমে ফিকহ অর্জন করা যায়। অন্যথায় ফিকহের ব্যাখ্যা একবার উপাধিগত সংজ্ঞায় এবং আরেকবার সম্বন্ধবাচক সংজ্ঞায় উল্লেখ করার প্রয়োজন হতো, যেমনটি ইবনে হাজিব-এর উসুল গ্রন্থে হয়েছে। আর যেহেতু উসুলুল ফিকহ শব্দটি সম্বন্ধবাচক অর্থ গ্রহণের সময় বহুবচন এবং উপাধিগত অর্থ গ্রহণের সময় একবচন (যেমন আবদুল্লাহ নাম) হিসেবে গণ্য হয়, তাই তিনি স্ত্রীলিঙ্গ সর্বনাম ব্যবহার করে বলেছেন: "আমরা প্রথমে সম্বন্ধের বিচারে এর সংজ্ঞা প্রদান করছি।" এবং পরে পুংলিঙ্গ সর্বনাম ব্যবহার করে বলেছেন: "এখন আমরা একে একটি বিশেষ শাস্ত্রের উপাধি হিসেবে সংজ্ঞায়িত করছি।" উপাধি হলো এমন নাম যা প্রশংসা বা নিন্দার ইঙ্গিত দেয়। আর উসুলুল ফিকহ হলো এই শাস্ত্রের এমন একটি নাম যা এর ফিকহের ভিত্তি হওয়ার ইঙ্গিত দেয়, যার মাধ্যমে পার্থিব জীবনের শৃঙ্খলা এবং পরকালীন মুক্তি অর্জিত হয়; আর এটি একটি প্রশংসা।

তার উক্তি: (আর সম্বন্ধের বিচারে এর সংজ্ঞায়ন করার ক্ষেত্রে সম্বন্ধযুক্ত পদের সংজ্ঞায়ন প্রয়োজন), আর তা হলো মূলনীতিসমূহ (উসুল)। (এবং যার দিকে সম্বন্ধ করা হয়েছে), আর তা হলো ফিকহ; কারণ কোনো যৌগিক শব্দের সংজ্ঞায়ন তার অস্পষ্ট একক শব্দগুলোর সংজ্ঞায়নের মুখাপেক্ষী; যেহেতু কোনো পূর্ণ বিষয়ের জ্ঞান তার অংশসমূহের জ্ঞানের ওপর নির্ভরশীল হওয়া অপরিহার্য। তদুপরি এটি সম্বন্ধের (ইযাফাত) সংজ্ঞারও মুখাপেক্ষী; কারণ এটি রূপগত অংশের মর্যাদায়। তবে তাঁরা এটি নিয়ে আলোচনা করেননি এই জ্ঞানের কারণে যে, উদ্ভূত শব্দ এবং এর সমার্থবোধক শব্দের সম্বন্ধের অর্থ হলো সম্বন্ধযুক্ত পদের ধারণার বিচারে তা যার দিকে সম্বন্ধ করা হয়েছে তার সাথে নির্দিষ্ট হওয়া। উদাহরণস্বরূপ, কোনো মাসআলার দলিল হলো তা-ই যা উক্ত মাসআলার সাথে নির্দিষ্ট এই বিচারে যে এটি তার ওপর দলিল। সুতরাং ফিকহের মূল হলো তা-ই যা ফিকহের সাথে নির্দিষ্ট এই হিসেবে যে, ফিকহ তার ওপর ভিত্তি করে গঠিত এবং তার ওপর নির্ভরশীল। অতএব 'উসুল' হলো 'আসল'-এর বহুবচন; আর আভিধানিক অর্থে তা হলো এমন বস্তু যার ওপর অন্য কিছু নির্মাণ করা হয় এই দিক থেকে যে এটি তার ভিত্তি। আর এই শর্তের মাধ্যমে উদাহরণস্বরূপ ফিকহের দলিলসমূহ পৃথক হয়ে যায় যখন সেগুলো তাওহিদ শাস্ত্রের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত হয়; কারণ এই বিচারে সেগুলো শাখা, মূল নয়। আর সম্বন্ধযুক্ত বিষয়াবলির সংজ্ঞায়নের ক্ষেত্রে প্রেক্ষিতের শর্তারোপ করা আবশ্যক, তবে বিষয়টি সুস্পষ্ট হওয়ার কারণে তা প্রায়ই বিলুপ্ত রাখা হয়। অতঃপর পরিভাষায় 'আসল' শব্দটিকে অন্য কিছু অর্থে স্থানান্তর করা হয়েছে, যেমন: অগ্রগণ্য বিষয়, সামগ্রিক মূলনীতি এবং দলিল। ফলে তাঁদের কেউ কেউ এই অভিমত ব্যক্ত করেছেন যে, এখানে 'আসল' দ্বারা দলিল উদ্দেশ্য। লেখক ইঙ্গিত করেছেন যে, আভিধানিক অর্থ থেকে পারিভাষিক অর্থে স্থানান্তর করা মূল নিয়মের পরিপন্থী এবং এর দিকে ফিরে যাওয়ার কোনো আবশ্যকতা নেই; কারণ ভিত্তি হওয়া বিষয়টি যেমন ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করে—যেমন দেয়ালের ওপর ছাদের ভিত্তি থাকা, ভিটির ওপর দেয়ালের ওপরের অংশের ভিত্তি থাকা এবং গাছের গুঁড়ির ওপর ডালপালার ভিত্তি থাকা—তেমনিভাবে তা বুদ্ধিভিত্তিক ভিত্তিকেও অন্তর্ভুক্ত করে, যেমন দলিলের ওপর বিধির (হুকুম) ভিত্তি থাকা। সুতরাং এখানে শব্দটিকে আভিধানিক অর্থেই গ্রহণ করা হবে। আর ফিকহের সাথে সম্বন্ধ করার মাধ্যমে—যা একটি বুদ্ধিভিত্তিক বিষয়—এটি জানা যায় যে এখানে ভিত্তি হওয়া বিষয়টিও বুদ্ধিভিত্তিক। অতএব উসুলুল ফিকহ হলো তা-ই যার ওপর ফিকহ প্রতিষ্ঠিত ও নির্ভরশীল।

তাঁর উক্তি (এবং জেনে রাখুন যে, সংজ্ঞা হয় প্রকৃত), কোনো সত্তার বুদ্ধিবৃত্তিক বিবেচনার বাইরেও কোনো বাস্তব স্থিতি ও বিদ্যমানতা থাকে অথবা থাকে না। প্রথমটি হলো প্রকৃত সত্তা, যা বাস্তবেই সুপ্রতিষ্ঠিত। আর যদি তা যৌগিক হয়, তবে তাতে এক অংশের প্রতি অপর অংশের মুখাপেক্ষিতা থাকা অনিবার্য। দ্বিতীয়টি হলো বিবেচনাপ্রসূত সত্তা, যা বুদ্ধিবৃত্তিক বিবেচনার প্রেক্ষিতে বিদ্যমান। যেমন কোনো প্রবর্তক কয়েকটি বিষয়কে বিবেচনা করলেন এবং সেগুলোর বিপরীতে একটি নাম নির্ধারণ করলেন, যদিও সেই বিষয়গুলোর একে অপরের প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়ার প্রয়োজন নেই। যেমন ‘মূল’ শব্দটি এমন বিষয়ের বিপরীতে নির্ধারিত হয়েছে যার ওপর অন্য কিছু গড়ে ওঠে; ‘ফিকহ’ শব্দটি নির্দিষ্ট মাসআলাসমূহের জন্য নির্ধারিত; ‘লিঙ্গ’ শব্দটি এমন সাধারণ বিষয়ের জন্য নির্ধারিত যা ভিন্ন ভিন্ন সত্তা বিশিষ্ট বহুত্বের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য; এবং ‘প্রজাতি’ শব্দটি এমন সাধারণ বিষয়ের জন্য নির্ধারিত যা অভিন্ন সত্তা বিশিষ্ট বহুত্বের ক্ষেত্রে ‘তা কী’—এই প্রশ্নের উত্তরে প্রযোজ্য হয়। কয়েকটি বিষয়ের সমন্বয়ে গঠিত যৌগিক বস্তুর উদাহরণ দেওয়া কিছু বিবেচনাপ্রসূত সত্তার সরল হওয়ার পরিপন্থী নয়। তবে সঠিক মত হলো, এগুলোকে ‘বিবেচনাপ্রসূত বিষয়’ বলা হয়, ‘বিবেচনাপ্রসূত সত্তা’ নয়। যখন বিষয়টি সুপ্রতিষ্ঠিত হলো, তখন আমরা বলি—প্রবর্তক কোনো নাম নির্ধারণ করার জন্য যা কল্পনা করেন, তার কি কোনো প্রকৃত সত্তা আছে নাকি নেই? প্রথম ক্ষেত্রে, তার কল্পনা কি সেই বস্তুর মূল সত্তা, নাকি তার অস্তিত্ব এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট বিভিন্ন বিবেচনা? সুতরাং কোনো নামধারী বস্তুর প্রকৃত সত্তার সংজ্ঞা প্রদান করা, সেই সত্তাটি প্রকৃতপক্ষে একটি প্রকৃত সত্তা হওয়ার দিক থেকে, তাকেই ‘প্রকৃত সংজ্ঞা’ বলে। এটি মনের মধ্যে সেই সত্তার এমন একটি ধারণা প্রদান করে যা তার সমস্ত বা আংশিক মৌলিক বৈশিষ্ট্য, কিংবা আপেক্ষিক বৈশিষ্ট্য, অথবা উভয়টির সমষ্টির মাধ্যমে অর্জিত হয়। আর নামের মর্মার্থ এবং প্রবর্তক যা কল্পনা করে তার বিপরীতে নাম রেখেছেন, তার সংজ্ঞা প্রদান করাকে ‘শাব্দিক সংজ্ঞা’ বলা হয়। এটি যার জন্য নামটি রাখা হয়েছে তার ব্যাখ্যা প্রদান করে আরও অধিক পরিচিত শব্দের মাধ্যমে, যেমন আমাদের বলা—শার্দূল হলো সিংহ; অথবা এমন শব্দের মাধ্যমে যা নামের সংক্ষিপ্ত অর্থকে বিস্তারিতভাবে প্রকাশ করে, যেমন আমাদের কথা—মূল হলো তা, যার ওপর অন্য কিছু গড়ে ওঠে। অতএব, কেবল ধারণাযোগ্য বিষয়সমূহের সংজ্ঞা শুধু শাব্দিক হয়, কারণ এগুলোর কোনো বাস্তব সত্তা নেই, বরং এগুলো কেবল বুদ্ধিবৃত্তিক মর্মার্থ। আর বিদ্যমান বস্তুসমূহের সংজ্ঞা কখনও শাব্দিক হয় আবার কখনও প্রকৃত হয়, কারণ এগুলোর মর্মার্থ এবং বাস্তব সত্তা উভয়ই রয়েছে।

আপনি যদি বলেন: তাঁর বক্তব্যের বাহ্যিক দিকটি ইঙ্গিত দিচ্ছে যে, প্রকৃত সত্তাসমূহের সংজ্ঞায়ন

এটি নিশ্চিতভাবেই প্রকৃত (হাকিকি), যেমনিভাবে ইতিবারি (বিবেচনামূলক) মাহিয়াতসমূহের সংজ্ঞা নিশ্চিতভাবেই ইসমী (নামীয়)। আমি বলি: শব্দের প্রকাশ্য অর্থ থেকে সরে আসার অবকাশ রয়েছে, তবে প্রকৃত সত্য এই যে, হাকিকি মাহিয়াতকে এই দিক থেকে গ্রহণ করা যেতে পারে যে সেটি ওই নামের নামকরণের প্রকৃত রূপ এবং বাস্তব ক্ষেত্রে তার সুপ্রতিষ্ঠিত মাহিয়াত। এই বিবেচনায় এর সংজ্ঞা নিশ্চিতভাবেই হাকিকি; কারণ এটি সেই 'কী' (মা) প্রশ্নের উত্তর যা প্রকৃত রূপ অনুসন্ধানের জন্য করা হয়। আর এটি (হাকিকত সন্ধানী 'মা') ওই 'সরল অস্তিত্বজ্ঞাপক' (হাল-এ-বাসিতা) প্রশ্নের পরবর্তী স্তর যা বস্তুর অস্তিত্ব অনুসন্ধান করে, যা আবার ওই 'কী' (মা) প্রশ্নের পরবর্তী স্তর যা নামের ব্যাখ্যা এবং তার ধারণার স্পষ্টীকরণ অনুসন্ধান করে। আবার একে এই দিক থেকেও গ্রহণ করা যেতে পারে যে এটি নামের একটি ধারণা এবং নামকরণের সময় প্রবর্তকের একটি বুদ্ধিবৃত্তিক উপলব্ধি। এই বিবেচনায় সংজ্ঞাটি নিশ্চিতভাবেই ইসমী; কারণ এটি ওই 'কী' (মা) প্রশ্নের উত্তর যা নামের ধারণা এবং প্রবর্তকের বুদ্ধিবৃত্তিক উপলব্ধি অনুসন্ধান করে। অতএব, এই সংজ্ঞাটি ওই বস্তুর প্রকৃত সত্তাও হতে পারে—যদি প্রবর্তকের বুদ্ধিবৃত্তিক উপলব্ধি খোদ প্রকৃত সত্তারই অনুরূপ হয়—আবার তা ভিন্নও হতে পারে। এই কারণেই তারা স্পষ্টভাবে বলেছেন যে, ইসমী এবং হাকিকি সংজ্ঞা কখনও কখনও অভিন্ন হতে পারে; তবে পার্থক্য এই যে, বস্তুর অস্তিত্ব সম্পর্কে জানার পূর্বে তা থাকে ইসমী এবং অস্তিত্ব জানার পর তা হাকিকি সংজ্ঞায় রূপান্তরিত হয়। উদাহরণস্বরূপ, জ্যামিতির প্রাথমিক পর্যায়ে ত্রিভুজের সংজ্ঞা হিসেবে 'তিনটি বাহু দ্বারা সীমাবদ্ধ আকৃতি' বলা একটি ইসমী সংজ্ঞা, আর এর অস্তিত্বের প্রমাণ পাওয়ার পর এটিই হুবহু হাকিকি সংজ্ঞায় পরিণত হয়।

তাঁর বক্তব্য (এবং উভয় প্রকার সংজ্ঞার জন্য শর্ত হলো) অর্থাৎ প্রকৃত এবং পারিভাষিক উভয় প্রকার সংজ্ঞার জন্য শর্ত হলো তারদ (ব্যাপকতা) এবং আকস (বিপরীতমুখিতা)। তারদ হলো সংজ্ঞায়িত বস্তুর সত্যতা সাব্যস্ত হওয়া ঐ বিষয়ের ওপর যার ওপর সংজ্ঞাটি সামগ্রিকভাবে ও নিরবচ্ছিন্নভাবে সত্য হয়। অর্থাৎ যখনই সংজ্ঞাটি কোনো বিষয়ের ওপর প্রযোজ্য হবে, তখনই সংজ্ঞায়িত বস্তুটিও তার ওপর প্রযোজ্য হবে। এটিই তাদের এই উক্তির মর্ম যে, যখনই সংজ্ঞা পাওয়া যাবে, তখনই সংজ্ঞায়িত বিষয়টিও পাওয়া যাবে। সুতরাং ব্যাপকতার মাধ্যমে সংজ্ঞাটি সংজ্ঞায়িত বস্তু ব্যতীত অন্য কিছুর প্রবেশকে বাধা প্রদানকারী হয়ে ওঠে। আর আকস-এর ক্ষেত্রে কেউ কেউ একে প্রচলিত প্রথাগত বুঝ অনুযায়ী তারদ-এর বিপরীত দিক থেকে গ্রহণ করেছেন। আর তা হলো পরিমাণের যথার্থতা বজায় রেখে বিধেয়কে উদ্দেশ্যে পরিণত করা। যেমন বলা হয়—প্রত্যেক মানুষই হাস্যশীল এবং এর বিপরীতে প্রত্যেক হাস্যশীলই মানুষ। আবার প্রত্যেক মানুষই প্রাণী, কিন্তু এর বিপরীতটি সঠিক নয়—অর্থাৎ প্রত্যেক প্রাণীই মানুষ নয়। এ কারণেই আকস-এর ক্ষেত্রে তিনি বলেছেন যে, সংজ্ঞায়িত বস্তুটি যার ওপর সত্য হয়, সংজ্ঞাটিও তার ওপর সত্য হবে। এটি আমাদের এই উক্তির বিপরীত যে, সংজ্ঞাটি যার ওপর সত্য হয়, সংজ্ঞায়িত বস্তুটিও তার ওপর সত্য হবে। ফলে তারদ-এর সারকথা দাঁড়ালো সংজ্ঞার ওপর সংজ্ঞায়িত বস্তুর মাধ্যমে একটি সামগ্রিক বিধান আরোপ করা। আর আকস হলো সংজ্ঞায়িত বস্তুর ওপর সংজ্ঞার মাধ্যমে একটি সামগ্রিক বিধান আরোপ করা। আবার কেউ কেউ একে এভাবে গ্রহণ করেছেন যে, সাব্যস্তকরণের বিপরীত হলো না-বোধক হওয়া। তাই তিনি এর ব্যাখ্যা করেছেন যে, যখনই সংজ্ঞা অনুপস্থিত থাকবে, তখনই সংজ্ঞায়িত বিষয়টিও অনুপস্থিত থাকবে। অর্থাৎ যার ওপর সংজ্ঞাটি প্রযোজ্য হবে না, তার ওপর সংজ্ঞায়িত বস্তুটিও প্রযোজ্য হবে না। ফলে আকস এমন একটি সামগ্রিক বিধানে পরিণত হলো যা অ-সংজ্ঞায়িত বিষয়ের মাধ্যমে অ-সংজ্ঞার ওপর প্রযোজ্য হয়। তবে এর মূল নির্যাস অভিন্ন, আর তা হলো—সংজ্ঞাটি যেন সংজ্ঞায়িত বস্তুর সকল প্রকারকে অন্তর্ভুক্তকারী হয়।

তাঁর বক্তব্য (এবং এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, আসলের সংজ্ঞাটি শাব্দিক বা নামীয়); কারণ এটি এই বিষয়ের স্পষ্টীকরণ যে, ভাষাগতভাবে 'আসল' শব্দটি এমন এক ধারণাগত যৌগিক অর্থের জন্য নির্ধারিত, যা হলো কোনো বস্তু এবং তার সাথে এমন এক বৈশিষ্ট্যের সমন্বয় যে অন্য কিছু তার ওপর ভিত্তি করে গড়ে উঠবে অথবা অন্য কিছু তার মুখাপেক্ষী হবে। আর এটি সংজ্ঞার অসারতা প্রমাণের ক্ষেত্রে কোনো ভূমিকা রাখে না, কেননা ধারাবাহিকতার অভাব (আদমুল ইত্তিরাদ) সংজ্ঞাকে বাতিল করে দেয়, তা শাব্দিক সংজ্ঞা হোক বা অন্য কিছু।

সুতরাং মোটের উপর, 'আসল' (মূল)-কে 'মুহতাজ ইলাইহি' (যার দিকে মুখাপেক্ষী হওয়া হয়) দ্বারা সংজ্ঞায়িত করা 'মুত্তারিদ' (সার্বিক) নয়; কারণ এটি সত্য নয় যে যার দিকে মুখাপেক্ষী হওয়া হয় তার প্রতিটিই 'আসল'। কেননা কোনো বস্তু যার দিকে মুখাপেক্ষী হয়, তা হয় তার অন্তর্ভুক্ত হবে অথবা তার বহির্ভূত হবে। প্রথমটি (অন্তর্ভুক্ত বিষয়টি) হয় এমন হবে যে যার সাথে বস্তুর অস্তিত্ব সুপ্তভাবে থাকে, আর তা হলো 'মাদ্দাহ' (উপাদান), যেমন খাটের জন্য কাঠ; অথবা সক্রিয়ভাবে থাকে, আর তা হলো 'সুরাহ' (আকৃতি), যেমন খাটের গঠনাকৃতি। আর দ্বিতীয়টি (বহির্ভূত বিষয়টি) যদি এমন হয় যা থেকে বস্তুর উদ্ভব ঘটে, তবে তা হলো 'ফায়েল' (কর্তা), যেমন খাটের জন্য ছুতার; আর যদি এমন হয় যার জন্য বস্তুটি তৈরি হয়, তবে তা হলো 'গায়াত' (উদ্দেশ্য), যেমন খাটের ওপর বসা; অন্যথায় তা হবে 'শর্ত' (শর্তাবলি), যেমন ছুতারের যন্ত্রপাতি, কাঠের গ্রহণযোগ্যতা এবং এই জাতীয় বিষয়াদি। সুতরাং এগুলো 'মুহতাজ ইলাইহি'-এর পাঁচটি প্রকার, যার মধ্য থেকে ভাষাগতভাবে 'আসল' শব্দটি কেবল একটির ক্ষেত্রেই ব্যবহৃত হয়, আর তা হলো 'মাদ্দাহ' (উপাদান); যেমন বলা হয়, এই খাটের 'আসল' হলো অমুক কাঠ। অবশিষ্ট চারটির প্রত্যেকটির ক্ষেত্রে এটি সত্য যে সেটি 'মুহতাজ ইলাইহি' (প্রয়োজনীয়), কিন্তু এটি সত্য নয় যে সেটি 'আসল'; ফলে সংজ্ঞাটি 'মুত্তারিদ' (সার্বিক) এবং 'মানি' (প্রতিবন্ধক) হলো না। এখানে কয়েক দিক থেকে পর্যালোচনা রয়েছে। প্রথমটি হলো, সাধারণ সংজ্ঞার ক্ষেত্রে 'তরদ' (ব্যাপ্তি)-এর শর্ত থাকাকে অস্বীকার করা, বিশেষ করে শাব্দিক সংজ্ঞার ক্ষেত্রে; কারণ অভিধানের কিতাবসমূহ শব্দাবলির এমন সব ব্যাখ্যায় পরিপূর্ণ যা তাদের মূল ধারণার চেয়ে অধিক ব্যাপক। গবেষকগণ স্পষ্ট করেছেন যে, অসম্পূর্ণ সংজ্ঞাসমূহ অধিক ব্যাপক হওয়া জায়েয, যাতে সংজ্ঞায়িত বস্তুটি ছাড়া অন্য সব বস্তু থেকে পার্থক্য করার পরিবর্তে কেবল কিছু বস্তু থেকে পার্থক্য করার ফায়দা প্রদান করে। এবং কোনো বস্তুর ব্যাখ্যার উদ্দেশ্য কখনো কেবল একটি নির্দিষ্ট বস্তু থেকে সেটিকে আলাদা করা হতে পারে, ফলে যা থেকে পার্থক্য করা উদ্দেশ্য তা অর্জিত হলেই যথেষ্ট মনে করা হয়; যেমন যখন 'আসল' ও 'ফুরু' (শাখা)-এর মধ্যে পার্থক্য করার সংকল্প করা হয়, তখন প্রথমটিকে 'মুহতাজ ইলাইহি' এবং দ্বিতীয়টিকে 'মুহতাজ' দ্বারা ব্যাখ্যা করা হয়। দ্বিতীয়টি হলো, 'ফায়েল' (কর্তা)-এর ওপর 'আসল' শব্দটির প্রয়োগ না হওয়াকে অস্বীকার করা; কেননা কর্ম তো কর্তার ওপরই বিন্যস্ত এবং তার দিকেই সম্বন্ধযুক্ত, আর ভিত্তি হওয়ার তো এছাড়া অন্য কোনো অর্থ নেই। তৃতীয়টি হলো, 'মাজায' (রূপক) অধ্যায়ে উভয় দিক থেকে মৌলিকতা ও আনুগত্যের প্রবাহ বর্ণনাকালে তাঁর বক্তব্য একথাই প্রমাণ করে যে, যার দিকে মুখাপেক্ষী হওয়া হয় তার প্রতিটিই 'আসল'। চতুর্থটি হলো, আমরা যখন বলি যে চিন্তা হলো জানা বিষয়সমূহের বিন্যাস, তখন এতে কোনো সন্দেহ নেই যে সেই জানা বিষয়গুলো চিন্তার জন্য উপাদান এবং মূল; যদিও এগুলোর ওপর চিন্তার নির্ভরশীলতা ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য নয়—যা সুস্পষ্ট—এবং লেখকের ব্যাখ্যা অনুযায়ী তা বুদ্ধিগতও নয়, যা হলো দলিলের ওপর বিধানের বিন্যস্ত হওয়া।

তাঁর বাণী (এবং ফিকহ): তিনি মুদাফ-এর (সম্বন্ধিত পদের) জন্য দুটি সংজ্ঞা উল্লেখ করেছেন—একটি গ্রহণযোগ্য এবং অন্যটি ত্রুটিপূর্ণ; এবং মুদাফ ইলাইহি-এর (যার সাথে সম্বন্ধ করা হয়েছে তার) জন্যও [সংজ্ঞা উল্লেখ করেছেন]।

তিনি দুটি সংজ্ঞা উল্লেখ করেছেন এবং একটির অসারতা স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন অন্যটির বিপরীতে। এরপর তিনি নিজের পক্ষ থেকে একটি তৃতীয় সংজ্ঞা উল্লেখ করেছেন। প্রথমটি হলো: নফসের (ব্যক্তির) নিজের অনুকূলে ও প্রতিকূলে কী রয়েছে (অর্থাৎ অধিকার ও দায়িত্ব) সে সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা। এখানে ‘নফস’ দ্বারা বান্দার নিজের সত্তাকে উদ্দেশ্য করা বৈধ; কারণ শরীয়তের অধিকাংশ বিধান শরীরের আমল বা কার্যাবলীর সাথে সম্পর্কিত। অথবা এর দ্বারা মানবীয় রূহকে উদ্দেশ্য করা হতে পারে, কেননা এর মাধ্যমেই কার্যাবলী সম্পাদিত হয় এবং এটিই সম্বোধনের (শরীয়তের নির্দেশের) পাত্র, আর শরীর তো কেবল একটি যন্ত্র মাত্র। তিনি ‘মারেফাত’ বা জ্ঞানকে দলীলসহ খুঁটিনাটি বিষয়াবলির উপলব্ধি হিসেবে ব্যাখ্যা করেছেন; অথচ এই শেষোক্ত শর্তটির (দলীলসহ হওয়া) সপক্ষে আভিধানিক বা পারিভাষিক কোনো ভিত্তি নেই।

তিনি তাঁর উক্তি ‘তার অনুকূলে ও তার প্রতিকূলে’ (মা লাহা ওয়া মা আলাইহা) এর ক্ষেত্রে এই অভিমত গ্রহণ করেছেন যে, ‘লাম’ বর্ণটি উপকারের জন্য এবং ‘আলা’ বর্ণটি ক্ষতির জন্য ব্যবহৃত হয়। এবং তিনি এই উভয়কে পরকালীন বিষয়ের সাথে নির্দিষ্ট করেছেন যাতে নফস দুনিয়াতে যেসব ভোগবিলাস দ্বারা উপকৃত হয় বা যেসব কষ্ট দ্বারা ক্ষতিগ্রস্ত হয় তা থেকে বেঁচে থাকা যায়। এই সীমাবদ্ধতার দিকে ইঙ্গিতকারী বিষয়টি হলো ফিকহ একটি দ্বীনি বিজ্ঞান বা দ্বীনি ইলম হিসেবে প্রসিদ্ধ হওয়া। এই বিবেচনায় তিনি তিনটি অর্থ উল্লেখ করেছেন, এরপর আরও দুটি অর্থ উল্লেখ করেছেন; ফলে সম্ভাব্য অর্থের সংখ্যা দাঁড়িয়েছে পাঁচটি। এর মধ্যে তিনটি অর্থ মুকাল্লাফের (শরীয়তের বিধান পালনে বাধ্য ব্যক্তি) সম্পাদিত সকল প্রকার কাজকে শামিল করে, আর দুটি অর্থ সবগুলোকে শামিল করে না। প্রকারভেদ হলো বারোটি; কারণ মুকাল্লাফ যা কিছু সম্পাদন করে, যদি তার করা ও না করা সমান হয় তবে তা ‘মুবাহ’।

আর যদি সমান না হয়, বরং তা করা উত্তম হয় এবং না করার ওপর নিষেধাজ্ঞা থাকে তবে তা ‘ওয়াজিব’, আর নিষেধাজ্ঞা না থাকলে তা ‘মানদুব’। আর যদি তা ছেড়ে দেওয়া উত্তম হয়, তবে অকাট্য দলীলের মাধ্যমে কাজটি করার ওপর নিষেধাজ্ঞা থাকলে তা ‘হারাম’, আর ধারণা প্রসূত বা যন্নী দলীলের ভিত্তিতে হলে তা ‘মাকরুহ তাহরিমি’। আর করার ওপর যদি (দৃঢ়) নিষেধাজ্ঞা না থাকে তবে তা ‘মাকরুহ তানজিহি’। এটি ইমাম মুহাম্মদ (রহমাতুল্লাহি আলাইহি)-এর মত অনুযায়ী, এবং এটিই এখানে অধিক সামঞ্জস্যপূর্ণ; কারণ গ্রন্থকার মাকরুহ তানজিহিকে এমন বিষয়গুলোর অন্তর্ভুক্ত করেছেন যা করা বৈধ, আর মাকরুহ তাহরিমিকে এমন বিষয়গুলোর অন্তর্ভুক্ত করেছেন যা করা বৈধ নয়, বরং হারামের মতো তা ত্যাগ করা ওয়াজিব।

কিন্তু সাহেবাইনের (ইমাম আবু ইউসুফ ও ইমাম মুহাম্মদ) মত অনুযায়ী এটি সঠিক নয়। তাঁদের মতটি হলো, যে কাজটি করার চেয়ে ছেড়ে দেওয়া উত্তম, তা যদি করার ওপর নিষেধাজ্ঞা থাকে তবে তা হারাম, আর নিষেধাজ্ঞা না থাকলে তা মাকরুহ তানজিহি—যদি তা হালালের নিকটবর্তী হয়; যার অর্থ হলো এর সম্পাদনকারী শাস্তির সম্মুখীন হবে না কিন্তু বর্জনকারী সামান্য সওয়াব পাবে। আর যদি তা হারামের নিকটবর্তী হয় তবে তা মাকরুহ তাহরিমি। যার অর্থ হলো, এর সম্পাদনকারী অপছন্দনীয় কাজের কারণে পাকড়াও হওয়ার যোগ্য, তবে জাহান্নামের আগুনের শাস্তি ব্যতীত; যেমন শাফায়াত থেকে বঞ্চিত হওয়া। অতঃপর, এখানে ওয়াজিব দ্বারা এমন বিষয়কে বোঝানো হয়েছে যা ফরজকেও অন্তর্ভুক্ত করে। কেননা ফকীহদের নিকট এই অর্থে এর ব্যবহার সুপ্রসিদ্ধ, যেমন তাঁদের উক্তি: ‘যাকাত ওয়াজিব’ এবং ‘হজ ওয়াজিব’। এটি মাকরুহ তাহরিমিকে ঢালাওভাবে হারাম বলার বিপরীত।

আর মানদুব (পছন্দনীয়) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো যা সুন্নাত ও নফলকে অন্তর্ভুক্ত করে, ফলে প্রকারগুলো ছয়ে দাঁড়ালো। এগুলোর প্রত্যেকটির দুটি দিক রয়েছে—কাজ করা অর্থাৎ সম্পাদন করা (ক্রিয়ামূলের অর্থ অনুযায়ী) এবং কাজ ত্যাগ করা অর্থাৎ কাজ না করা। এভাবে এগুলো বারোটি প্রকারে পরিণত হয়। মুকাল্লাফ (শরীয়তের দায়িত্বপ্রাপ্ত ব্যক্তি) যা সম্পাদন করেন তা দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এমন কাজ যা ক্রিয়ামূল থেকে অর্জিত হয়, যেমন সেই রূপ বা কাঠামো যাকে সালাত বলা হয় এবং সেই অবস্থা যাকে সিয়াম (রোজা) বলা হয়, এবং এই জাতীয় অন্যান্য বিষয় যা মুকাল্লাফ থেকে প্রকাশ পাওয়া একটি ক্রিয়া বা প্রভাব। তার কাজের দিকটি হলো সম্পাদন করা এবং ত্যাগের দিকটি হলো তা সম্পাদন না করা। আর ওয়াজিব, হারাম ও অন্যান্য যেসব বিষয়ের উল্লেখ করা হয়েছে, যদিও প্রকৃতপক্ষে সেগুলো বিশেষভাবে মুকাল্লাফের কাজের বৈশিষ্ট্য, তবুও সেগুলো কাজ না করার ক্ষেত্রেও প্রয়োগ করা হয়। তাই বলা হয় যে, ওয়াজিব পালন না করা হলো হারাম এবং হারাম কাজে লিপ্ত না হওয়া হলো ওয়াজিব। আর এখানে এটাই উদ্দেশ্য। তিনি ত্যাগের ব্যাখ্যা 'কাজ না করা' দ্বারা এজন্যই করেছেন যাতে তা একটি পৃথক বিভাগে পরিণত হয়। কারণ, যদি এর দ্বারা প্রবৃত্তিকে নিবৃত্ত রাখা উদ্দেশ্য হতো, তবে হারামের ত্যাগ উদাহরণস্বরূপ স্বয়ং ওয়াজিব পালন হিসেবে গণ্য হতো। আপনি যদি বলেন: কাজ এবং ত্যাগের বিবেচনা করে প্রকারগুলোকে বারোটি করার কী প্রয়োজন ছিল? কেন তিনি ছয়টির মধ্যে সীমাবদ্ধ থাকলেন না যে, ওয়াজিব দ্বারা উদ্দেশ্য হবে কাজ ও ত্যাগের চেয়েও গুরুত্বপূর্ণ কিছু? আমি উত্তরে বলব: কারণ তিনি যখন বলেন যে 'ওয়াজিব' এমন সব কাজের অন্তর্ভুক্ত যার ওপর সওয়াব প্রদান করা হয়, তখন হারাম কাজ না করার অর্থে ওয়াজিবের ক্ষেত্রে তা সঠিক হবে না। তাই উল্লিখিত বিস্তারিত বর্ণনার প্রয়োজন রয়েছে। অতঃপর এটি অস্পষ্ট নয় যে, উদ্দেশ্য হলো ওয়াজিব পালন না করা শাস্তির যোগ্য, তবে আল্লাহ তায়ালার পক্ষ থেকে ক্ষমা অথবা বান্দার পক্ষ থেকে ভুলবশত ঘটা কিংবা এই জাতীয় কোনো কারণে শাস্তি নাও হতে পারে। তার বাকি কথাগুলো স্পষ্ট, তবে এখানে কয়েকটি আলোচ্য বিষয় আছে। প্রথমটি হলো, তিনি হারামের ত্যাগকে এমন বিষয় হিসেবে গণ্য করেছেন যার ওপর সওয়াবও নেই এবং শাস্তিও নেই। এর ওপর আপত্তি উত্থাপন করা হয়েছে যে, এটি তো ওয়াজিব, আর ওয়াজিবের ওপর সওয়াব প্রদান করা হয়। পবিত্র কোরআনে এসেছে: "পক্ষান্তরে যে ব্যক্তি তার রবের সামনে দাঁড়ানোর ভয় করে এবং প্রবৃত্তিকে লালসা থেকে নিবৃত্ত রাখে, জান্নাতই হবে তার আবাস।" এর উত্তর হলো, সওয়াব প্রদান করা হয় ওয়াজিব কাজ সম্পাদন করার ওপর, কেবল হারাম কাজে লিপ্ত না হওয়ার কারণে নয়। অন্যথায় প্রত্যেক ব্যক্তির জন্য প্রতি মুহূর্তে অসংখ্য সওয়াব জমা হতো সেই সব হারামের বিনিময়ে যা তার থেকে প্রকাশ পাচ্ছে না। আর প্রবৃত্তিকে নিবৃত্ত রাখা মানে হারাম থেকে নিজেকে ফিরিয়ে রাখা, যা ওয়াজিব কাজের অন্তর্ভুক্ত। এ বিষয়ে কোনো বিতর্ক নেই যে, হারামের কারণগুলো উপস্থিত থাকা সত্ত্বেও এবং প্রবৃত্তির টান থাকা সত্ত্বেও নিজেকে তা থেকে বিরত রাখারূপ ত্যাগের ওপর সওয়াব পাওয়া যায়। দ্বিতীয়টি হলো, চতুর্থ প্রকারে 'জাওয়াজ' (বৈধতা) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো কাজ এবং ত্যাগ উভয়টির ওপর কোনো নিষেধাজ্ঞা না থাকা, যা বিশেষ সম্ভাবনার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, যাতে তা ওয়াজিবের বিপরীতে অবস্থান করে। আর পঞ্চম প্রকারে কাজটির ওপর কোনো নিষেধাজ্ঞা না থাকা, যা সাধারণ সম্ভাবনার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, যাতে তা হারামের বিপরীতে অবস্থান করে। আপনি যদি বলেন: যদি বৈধতা দ্বারা কাজ এবং ত্যাগ উভয়টির ওপর নিষেধাজ্ঞা না থাকা বোঝায়, তবে তার এই কথাটি সঠিক হবে না যে, হারাম এবং মাকরূহে তাহরীমী ব্যতীত অন্য কিছু করা এবং ত্যাগ করা

ওয়াজিব ব্যতীত অন্য যা কিছু তার জন্য জায়েজ; কারণ হারাম এবং মাকরূহে তাহরিমি ব্যতীত অন্য সবকিছুই ওয়াজিবকে অন্তর্ভুক্ত করে, যদিও এই অর্থে তা জায়েজ নয়। অনুরূপভাবে ওয়াজিব ব্যতীত অন্য সবকিছুর বর্জন হারাম এবং মাকরূহে তাহরিমি বর্জনকেও অন্তর্ভুক্ত করে, যদিও তা জায়েজ নয়। আমি বলি: এটি তার উপর যা ওয়াজিব তার অন্তর্ভুক্ত হওয়ার সুস্পষ্ট বর্ণনার লক্ষণ দ্বারা নির্দিষ্ট। তৃতীয়ত, পঞ্চম দিক থেকে তার জন্য যা নিষিদ্ধ করা হয়েছে, তা কোনো কাজ থেকে বিরত রাখার অর্থে হারাম এবং মাকরূহে তাহরিমি উভয়কেই অন্তর্ভুক্ত করে। চতুর্থত, নিজের অধিকার এবং কর্তব্যের জ্ঞান বলতে উদ্দেশ্য কেবল তাদের ধারণা লাভ করা বা তাদের অস্তিত্বের প্রতি স্বীকৃতি দান করা নয়। কারণ এটি স্পষ্ট যে, ফিকহ কেবল সালাত বা অন্য কিছুর ধারণা লাভের নাম নয় এবং বাস্তবে সেগুলোর অস্তিত্বের স্বীকৃতি দেওয়ার নামও নয়। বরং উদ্দেশ্য হলো ওয়াজিব হওয়া বা অন্য বিষয়গুলোর বিধানাবলি জানা, যেমন এই স্বীকৃতি দেওয়া যে—এটি ওয়াজিব এবং ওটি হারাম। আর ‘ঈমানের ওয়াজিব হওয়ার মতো’ উক্তিটির মাধ্যমে তিনি এ দিকেই ইশারা করেছেন। সুতরাং অভ্যন্তরীণ উপলব্ধিগত বিষয়সমূহের বিধান যেমন ওয়াজিব হওয়া ইত্যাদি দলিলের মাধ্যমে অনুভূত হয়, আর বাস্তবে সেগুলোর অস্তিত্ব অনুভবের মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়; যেমনটি ব্যবহারিক আমলগত বিষয়গুলোতে ঘটে থাকে—সালাতের ওয়াজিব হওয়া দলিলের মাধ্যমে জানা যায় এবং তার অস্তিত্ব ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য অনুভূতির মাধ্যমে উপলব্ধি করা যায়। অতঃপর এটি গোপন নয় যে, দ্বিতীয় সংজ্ঞার ওপর তার উত্থাপিত আপত্তি—অর্থাৎ বিধানাবলি দ্বারা তার প্রতিটি অংশ বা নির্দিষ্ট কোনো অংশ কিংবা অস্পষ্ট কোনো অংশকে উদ্দেশ্য করা সঠিক নয়—তা এখানে ‘যা তার সপক্ষে এবং যা তার বিপক্ষে’ কথাটির ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য। অথচ সংজ্ঞার ক্ষেত্রে একাধিক অর্থ বহনকারী শব্দের ব্যবহার—যেখানে উদ্দেশ্য সুস্পষ্টভাবে নির্ধারিত নয়—তা মোটেও সমীচীন নয়।

তাঁর উক্তি: (এবং বলা হয়েছে যে, এটি হলো জ্ঞান)। ইমাম শাফিঈ -আল্লাহ তাআলা তাঁর প্রতি রহম করুন- এর অনুসারীগণ ফিকহের সংজ্ঞায় বলেছেন যে, এটি হলো বিস্তারিত দলীলসমূহ থেকে আহরিত আমল-সংক্রান্ত শরয়ী বিধানাবলির জ্ঞান। এর ব্যাখ্যা হলো যে, জ্ঞানের বিষয়বস্তু হয় কোনো বিধান হবে অথবা অন্য কিছু। আর বিধানটি হয় শরীয়ত থেকে গৃহীত হবে অথবা হবে না। আর শরীয়ত থেকে যা গৃহীত, তা হয় কাজের পদ্ধতির সাথে সংশ্লিষ্ট হবে অথবা হবে না। আর কাজ সম্পর্কিত সেই জ্ঞানটি হয় এমন বিস্তারিত দলীল থেকে অর্জিত হবে যার সাথে বিধানটি সংশ্লিষ্ট, অথবা হবে না। সুতরাং বিস্তারিত দলীলসমূহ থেকে অর্জিত সমস্ত আমল-সংক্রান্ত শরয়ী বিধানের সাথে সংশ্লিষ্ট জ্ঞানই হলো ফিকহ। এর মাধ্যমে বিধান বহির্ভূত বিষয় যেমন সত্তা ও গুণাবলি সংক্রান্ত জ্ঞান বাদ পড়ে গেল। এবং শরীয়ত থেকে গৃহীত নয় এমন বিধানাবলির জ্ঞানও বাদ পড়ে গেল, যেমন বুদ্ধি বা আকল থেকে প্রাপ্ত বিধান; যথা: জগত নশ্বর—এই জ্ঞান। অথবা পঞ্চেন্দ্রিয় থেকে প্রাপ্ত জ্ঞান; যথা: আগুন দহনকারী—এই জ্ঞান। অথবা ভাষাগত রীতি ও পারিভাষিক জ্ঞান; যথা: কর্তা সর্বদা পেশযুক্ত হয়—এই জ্ঞান। এবং তাত্ত্বিক শরয়ী বিধানাবলির জ্ঞানও বাদ পড়ে গেল, যাকে আকিদাগত ও মূলগত বিধান বলা হয়; যেমন ইজমা একটি দলিল হওয়া এবং ঈমান আনা ওয়াজিব হওয়া। এবং আল্লাহ তাআলার জ্ঞান, জিবরাঈল ও রাসূলের —তাঁদের প্রতি সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক— জ্ঞানও বাদ পড়ে গেল। অনুরূপভাবে মুকাল্লিদের জ্ঞানও বাদ পড়ল; কারণ তা বিস্তারিত দলীল থেকে অর্জিত হয়নি।

তাঁর বক্তব্য: (হুকুম বা বিধান দ্বারা যা উদ্দেশ্য হওয়া সম্ভব), প্রচলিত রীতি বা পরিভাষায় 'হুকুম' শব্দটি প্রয়োগ করা হয়

তাঁর বক্তব্য: (অতঃপর শরয়ী), অর্থাৎ যা শরীয়তের ওপর নির্ভরশীল; তা হয় তাত্ত্বিক যা কোনো কাজের পদ্ধতির সাথে সংশ্লিষ্ট নয়, অথবা ব্যবহারিক যা তার সাথে সংশ্লিষ্ট। সুতরাং ব্যবহারিকতার মাধ্যমে সীমাবদ্ধ করার উদ্দেশ্য হলো তাত্ত্বিক বিষয়গুলোকে বের করে দেওয়া যেখানে ইজমা দলিল হিসেবে গণ্য হয়; আর এটি কেবল তখনই সঠিক হবে যখন

তাঁর উক্তি (অর্থাৎ অর্জিত জ্ঞান): এটি ধারণা করা হতে পারে যে, তাঁর উক্তি "সেগুলোর প্রমাণাদি হতে" বিষয়টি "বিধানাবলি" (আহকাম)-এর সাথে সম্পৃক্ত। এমতাবস্থায় মুকাল্লিদ-এর (অনুসারী) জ্ঞান সংজ্ঞা হতে বহির্ভূত হবে না; কারণ মুকাল্লিদের জ্ঞানও বিস্তারিত প্রমাণাদি হতে অর্জিত বিধানাবলিরই জ্ঞান, যদিও মুকাল্লিদের এই জ্ঞান সরাসরি প্রমাণাদি হতে অর্জিত হয়নি। সুতরাং এই ধারণা নিরসনের উত্তর হলো—উক্ত সম্পর্কটি "জ্ঞান"-এর সাথে, "বিধানাবলি"-এর সাথে নয়। কারণ প্রমাণ হতে যা অর্জিত হয় তা হলো কোনো বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান, স্বয়ং ওই বিষয়টি নয়। অধিকন্তু, যদি বিধান (হুকুম) দ্বারা আল্লাহর "সম্বোধন" (খিতাব) উদ্দেশ্য নেওয়া হয়, তবে তা অনাদি (কাদিম), যা কোনো কিছু থেকে উৎপন্ন বা অর্জিত হয় না। আর প্রমাণ হতে জ্ঞান অর্জিত হওয়ার অর্থ হলো—ব্যক্তি প্রমাণের মধ্যে গভীরভাবে দৃষ্টিপাত করে এবং তা থেকে বিধানটি জানতে পারে। সুতরাং মুকাল্লিদ-এর জ্ঞান যদিও মুজতাহিদের বক্তব্যের ওপর নির্ভরশীল—যা মুজতাহিদের নিজস্ব জ্ঞানের ওপর নির্ভরশীল এবং সেই জ্ঞান আবার বিধানের মূল প্রমাণের ওপর নির্ভরশীল—তথাপি মুকাল্লিদের এই জ্ঞান প্রমাণের মধ্যে নিজস্ব দৃষ্টিপাত বা গবেষণার মাধ্যমে অর্জিত হয়নি। আর তিনি প্রমাণাদিকে "বিস্তারিত" (তাফصیلی) বিশেষণে বিশেষিত করেছেন; কারণ কোনো কিছুর আবশ্যকতা সম্পর্কে জ্ঞান থাকা যা মূলত প্রবর্তক বা হেতু বিদ্যমান থাকার কারণে হয়, অথবা প্রতিবন্ধক বিদ্যমান থাকার কারণে কোনো কিছুর অস্তিত্বহীনতা সম্পর্কে জানা—তা ফিকহ শাস্ত্রের অন্তর্ভুক্ত নয়।

আশআরিগণ শরয়ি বিধানের সংজ্ঞা দিয়েছেন যে, তা হলো মুকাল্লাফ বা শরয়ি বিধান পালনে বাধ্য ব্যক্তিদের কার্যাবলীর সাথে সংশ্লিষ্ট মহান আল্লাহর সম্বোধন। আভিধানিক অর্থে সম্বোধন হলো অন্যকে কোনো কিছু বোঝানোর জন্য কথার অভিমুখ তার দিকে পরিচালনা করা। অতঃপর তা এমন কিছুর অর্থে ব্যবহৃত হতে শুরু করে যার মাধ্যমে পারস্পরিক কথোপকথন সম্পন্ন হয়; আর এখানে এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো অনাদি নফসি কালাম বা আল্লাহর সত্তাগত কথা। যারা মনে করেন যে অনাদিকালে কথাকে সম্বোধন বলা যায় না, তারা সম্বোধনের ব্যাখ্যা করেছেন এমন কথা দ্বারা যা অন্যকে বোঝানোর জন্য পরিচালিত হয়, অথবা এমন কথা যার দ্বারা তাকে বোঝানো উদ্দেশ্য যে বোঝার জন্য প্রস্তুত। মুকাল্লাফদের কার্যাবলীর সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়ার অর্থ হলো তাদের কোনো না কোনো কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া, অন্যথায় আদতেই কোনো বিধানের অস্তিত্ব থাকত না; কেননা এমন কোনো সম্বোধন নেই যা সকল কার্যের সাথে সংশ্লিষ্ট। ফলে এই সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত হয়েছে নবী আলাইহিস সালামের বিশেষ বৈশিষ্ট্যসমূহ, যেমন চারজনের অধিক স্ত্রী গ্রহণ বৈধ হওয়া। আর এতে বাদ পড়েছে আল্লাহর সত্তা, গুণাবলী, পবিত্রতা এবং মুকাল্লাফদের কাজ নয় এমন অন্যান্য বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট আল্লাহর সম্বোধন। এমনটি বলা যাবে না যে, আল্লাহর দিকে সম্বোধনকে সম্পর্কিত করা একথাই প্রমাণ করে যে মহান আল্লাহর বাণী ছাড়া আর কোনো বিধান নেই, অথচ নবী আলাইহিস সালাম, উলিল আমর বা কর্তৃত্বশীল ব্যক্তি এবং মনিবের আনুগত্য করা ওয়াজিব, তাই তাদের সম্বোধনও একটি বিধান। কারণ আমরা বলব, তাদের আনুগত্য করা ওয়াজিব হয়েছে মূলত মহান আল্লাহ তা ওয়াজিব করেছেন বলেই। সুতরাং মহান আল্লাহর বিধান ব্যতীত আর কোনো বিধান নেই। অতঃপর এই সংজ্ঞার ওপর এই আপত্তি করা হয়েছে যে, এটি অন্য কিছুকে বাদ দিতে সক্ষম নয়; কারণ এর মধ্যে মুকাল্লাফদের অবস্থা ও কার্যাবলী বর্ণনা করে এমন সব কিচ্ছা-কাহিনী এবং তাদের আমল সংক্রান্ত সংবাদসমূহও অন্তর্ভুক্ত হয়ে যায়, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "আর আল্লাহ তোমাদেরকে এবং তোমরা যা করো তা সৃষ্টি করেছেন।" অথচ এগুলো কোনো বিধান নয়। তাই সংজ্ঞার সাথে এমন একটি শর্ত যোগ করা হয়েছে যা একে সুনির্দিষ্ট করে এবং সংজ্ঞায়িত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত নয় এমন বিষয়গুলোকে বের করে দেয়; আর তা হলো তাদের এই কথা: দাবি বা পছন্দের সুযোগ প্রদানের মাধ্যমে। কেননা কিচ্ছা-কাহিনী এবং আমল সম্পর্কিত সংবাদসমূহে কার্যাবলীর সাথে সম্বোধনের যে সংশ্লিষ্টতা, তা দাবি বা পছন্দের সুযোগ প্রদানের মাধ্যমে নয়। কারণ পছন্দের সুযোগের অর্থ হলো মুকাল্লাফকে কোনো কাজ করা বা না করার স্বাধীনতা দেওয়া। আর দাবির অর্থ হলো তার কাছে কোনো কাজ তলব করা; যদি তা বর্জন করা নিষিদ্ধ করার সাথে হয় তবে তা হলো ইজাব বা ওয়াজিব করা, আর যদি তা বর্জন করার নিষেধাজ্ঞা ছাড়া হয় তবে তা হলো নাদব বা মুস্তাহাব করা। অথবা কাজ বর্জন করার দাবি করা; যদি তা করার ওপর নিষেধাজ্ঞা থাকে তবে তা হলো তাহরিম বা হারাম করা, আর যদি তা করার ওপর নিষেধাজ্ঞা না থাকে তবে তা হলো কারাহাত বা মাকরূহ করা। এর উত্তর এভাবেও দেওয়া যেতে পারে যে, তাদের দাবি বা পছন্দের সুযোগ প্রদানের মাধ্যমে কথাটি অতিরিক্ত যোগ করার প্রয়োজন নেই; কারণ এখানে প্রেক্ষিত বা দিকের শর্তটিই উদ্দেশ্য। অর্থাৎ এর অর্থ হলো: মুকাল্লাফের কাজের সাথে মহান আল্লাহর সম্বোধন, এই প্রেক্ষাপটে যে সেটি মুকাল্লাফের কাজ। অথচ আপত্তির ক্ষেত্রগুলোতে কার্যাবলীর সাথে সম্বোধনের সংশ্লিষ্টতা মুকাল্লাফদের কাজ হওয়ার প্রেক্ষাপটে নয়, আর এটি সুস্পষ্ট।

তাঁর বক্তব্য: (এবং কেউ কেউ বর্ধিত করেছেন) মুতাজিলাগণ এই সংজ্ঞার ওপর তিনটি দিক থেকে আপত্তি উত্থাপন করেছেন। প্রথমত, আপনাদের নিকট সম্বোধন (খিতাব) হলো অনাদি (কাদিম), আর বিধান (হুকুম) হলো নব্য (হাদিস); কারণ এটি অনস্তিত্বের পর অস্তিত্ব লাভ করার বৈশিষ্ট্যে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত। যেমন আমাদের বক্তব্য: "মহিলাটি হালাল হওয়ার পূর্বে হালাল ছিলেন না, অতঃপর হালাল হয়েছেন।" এবং যেহেতু এটি একটি নব্য বিষয়ের মাধ্যমে কারণযুক্ত, যেমন আমাদের কথা: "তিনি নিকাহর মাধ্যমে হালাল হয়েছেন।"

আর তৃতীয় মতটির ব্যাপারে কেউ কেউ অঙ্গীকারবদ্ধ হয়েছেন এবং সংজ্ঞায় এমন একটি শর্ত যোগ করেছেন যা একে সাধারণ করে দেয় এবং একে নির্ধারণী বিধানের (হুকমে ওয়াদঈ) জন্য অন্তর্ভুক্তকারী করে তোলে। ফলে তিনি বলেছেন: দাবি (ইকতিদা), পছন্দ (তাখয়ীর) অথবা নির্ধারণ (ওয়াদ) তথা শরীয়ত প্রণেতার নির্ধারণ ও স্থাপনের মাধ্যমে। তাদের মধ্যে কেউ কেউ উত্তর দিয়েছেন যে, আমরা এটি স্বীকার করি না যে নির্ধারণী সম্বোধন (খিতাবে ওয়াদঈ) একটি বিধান (হুকম), এবং আমরা একে বিধান নামে অভিহিত করি না। যদিও অন্যরা একে বিধান হিসেবে নামকরণের পরিভাষা গ্রহণ করেছেন, তবে তাদের সাথে কোনো বিবাদ নেই এবং সেক্ষেত্রে তাদের জন্য সংজ্ঞা পরিবর্তন করা আবশ্যক। আর যদি স্বীকার করে নেওয়াও হয় যে এটি একটি বিধান, তবুও আমরা এটি মানি না যে তা সংজ্ঞার বাইরে চলে যাচ্ছে। কারণ দাবি ও পছন্দের মাধ্যমে আমাদের উদ্দেশ্য হলো স্পষ্ট ও উহ্য—উভয় বিষয়ের চেয়েও ব্যাপকতর। আর নির্ধারণী সম্বোধন হলো উহ্য বা অন্তর্নিহিত বিষয়ের পর্যায়ভুক্ত। কেননা সূর্য ঢলে পড়াকে কারণ (সবব) হওয়ার অর্থ হলো সেই সময়ে সালাত ওয়াজিব হওয়া। আর পবিত্রতা শর্ত হওয়ার অর্থ হলো সালাতে তা বজায় রাখা ওয়াজিব হওয়া অথবা তা ছাড়া সালাত হারাম হওয়া। আর অপবিত্রতা প্রতিবন্ধক (মানি') হওয়ার অর্থ হলো অপবিত্রতাসহ সালাত আদায় করা হারাম হওয়া অথবা সালাতের অবস্থায় তা দূর করা ওয়াজিব হওয়া। একইভাবে সকল কারণ, শর্ত ও প্রতিবন্ধকের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য। গ্রন্থকার মনে করেন যে, সঠিক হলো সংজ্ঞায় শর্তটি বৃদ্ধি করা; কারণ সম্বোধন (খিতাব) দুই প্রকার: তাকলীফী (আদেশ-নিষেধমূলক) ও ওয়াদঈ (নির্ধারণী)। সুতরাং যখন তিনি একটির কথা উল্লেখ করেছেন, তখন অন্যটিও উল্লেখ করা আবশ্যক। আর নির্ধারণী বিধানকে দাবি বা পছন্দের তথা তাকলীফী বিধানের অন্তর্ভুক্ত করার কোনো যুক্তি নেই; কারণ তারা দুটি ভিন্ন ভিন্ন ধারণা। আর কোনো কোনো ক্ষেত্রে একটির সাথে অপরটি ওতপ্রোতভাবে জড়িত থাকার অর্থ এই নয় যে তারা অভিন্ন। আপনি ভালো করেই জানেন যে, এই বক্তব্যের আদৌ কোনো যৌক্তিক ভিত্তি নেই। প্রথমত, কারণ প্রতিবাদী পক্ষ নির্ধারণী সম্বোধনকে বিধান হিসেবে অস্বীকার করেন এবং তিনি সম্বোধনের কিছু অংশকে বিধান হিসেবে নামকরণ করেন আর অন্য অংশকে করেন না। এমতাবস্থায় বিধানের সংজ্ঞায় নির্ধারণী বিধানকে উল্লেখ করা তার জন্য কীভাবে আবশ্যক হতে পারে, বরং তা কীভাবে সঠিক হতে পারে?

দ্বিতীয়ত, কারণ এটি একে সংজ্ঞার বাইরে থাকতে বাধা দেয় এবং তাকলিফী সম্বোধনকে (খিতাব তাকলিফী) এর চেয়ে ব্যাপকতর করে তোলে যা একে অন্তর্ভুক্ত করে। সুতরাং তাদের দুই ধারণার ভিন্নতায় তাঁর কী ক্ষতি? বরং সাধারণ এবং বিশেষের ধারণা কীভাবে এক হতে পারে? উপরন্তু, ওয়াদঈ সম্বোধন থেকে যা বোঝা যায় তা হলো এক বস্তুর সাথে অন্য বস্তুর সম্পৃক্ততা—তাঁর এই বক্তব্যে কিছুটা শিথিলতা রয়েছে। এর অর্থ হলো, এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এক বস্তুর সাথে অন্য বস্তুর সম্পৃক্ততা বিষয়ক সম্বোধন, যা ওই বস্তুর জন্য শর্ত, কারণ বা প্রতিবন্ধক হওয়ার কারণে হয়ে থাকে।

তাঁর বক্তব্য (এর ওপর আপত্তি উত্থাপিত হয়) দ্বারা হুকুমের সংজ্ঞার ওপর উত্থাপিত আপত্তিসমূহ এবং তার মধ্য থেকে কয়েকটির উত্তরের প্রতি ইঙ্গিত করা হয়েছে। প্রথমত, উদ্দেশ্য হলো ফকীহগণের নিকট পরিভাষাগত হুকুমের সংজ্ঞা প্রদান করা; আর তা হলো যা আল্লাহর সম্বোধন দ্বারা সাব্যস্ত হয়, যেমন ওয়াজিব হওয়া এবং হারাম হওয়া ও এ জাতীয় অন্যান্য বিষয়, যা মুকাল্লাফ বা শরয়ি দায়বদ্ধ ব্যক্তির কাজের বৈশিষ্ট্য, খোদ সম্বোধন নয় যা আল্লাহ তাআলার বৈশিষ্ট্যের অন্তর্ভুক্ত। আর এটি শাফেয়ী মাযহাবের কিতাবসমূহে উপস্থাপিত একটি বিষয়, যার উত্তর বিভিন্নভাবে দেওয়া হয়েছে: প্রথমত, হুকুম দ্বারা যেমন যা দ্বারা হুকুম দেওয়া হয় তা উদ্দেশ্য নেওয়া হয়, তেমনি বুদ্ধিগত প্রমাণের ভিত্তিতে সম্বোধন দ্বারাও যা দ্বারা সম্বোধন করা হয় তা উদ্দেশ্য নেওয়া হয়েছে, কারণ ওয়াজিব হওয়া আল্লাহর কথার মূল সত্তা নয়। দ্বিতীয়ত, হুকুম হলো মূলত ওয়াজিব করা ও হারাম করা এবং এ জাতীয় বিষয়সমূহ। আর ওয়াজিব হওয়া ও হারাম হওয়া-এর ক্ষেত্রে হুকুম শব্দের প্রয়োগ হলো ভাষাগত শিথিলতা। তৃতীয়ত, আর এটি আল্লামা মুহাক্কিক আদুদুল মিল্লাত ওয়াদ্দীন-এর অভিমত যে, হুকুম হলো স্বয়ং আল্লাহ তাআলার সম্বোধন। সুতরাং ওয়াজিব করা হলো মূলত তাঁর তুমি করো এই বাণীটিই। আর এর কারণে কাজের মধ্যে কোনো প্রকৃত গুণ বা বৈশিষ্ট্য সৃষ্টি হয় না; কেননা কোনো কথা তার সংশ্লিষ্ট বিষয়ের জন্য কোনো গুণের উদ্ভব ঘটায় না, কারণ তা অনস্তিত্বশীল বিষয়ের সাথেও সম্পৃক্ত হতে পারে। আর এটি যখন বিধানদাতার দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয় তখন একে ইজাব বা ওয়াজিব করা বলা হয়, আর যখন তা হুকুমের বিষয়ের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়

আর ইসলাম ও সালাত ব্যতীত অন্য ক্ষেত্রে, তার সম্পদ বা দায়বদ্ধতার সাথে অধিকারের সংশ্লিষ্টতা একটি শরয়ি বিধান। অতঃপর অভিভাবকের পক্ষ থেকে তা আদায় করা অন্য একটি বিধান, যা প্রথমটির ওপর ভিত্তি করে হয়, তবে তা প্রথমটির হুবহু অংশ নয়। এবং ‘বিধান’ (হুকুম) অধ্যায়ে তাঁর কার্যাবলীর সাথে সম্পর্কিত বিধানসমূহ আসবে। সুতরাং ‘বান্দাদের কার্যাবলী’ বলা সমীচীন। আর এর থেকে কিয়াস দ্বারা প্রমাণিত বিষয়সমূহ বের হয়ে যাবে, যেহেতু এখানে কোনো সরাসরি সম্বোধন (খিতাব) নেই। (তবে যদি বলা হয়) জেনে রাখুন যে, মাসদারসমূহ (ক্রিয়ামূল) কখনও যরফ (ক্রিয়ার আধার) হিসেবে ব্যবহৃত হয়, যেমন: ‘আমি তোমার কাছে ফজর উদয়ের সময় আসব’, অর্থাৎ তার উদয়ের সময়ে। সুতরাং তার কথা ‘তবে যদি বলা হয়’ এই প্রকারের অন্তর্ভুক্ত। এটি তার কথা ‘এবং এর থেকে কিয়াস দ্বারা প্রমাণিত বিষয়সমূহ বের হয়ে যাবে’ থেকে একটি ‘ইসতিসনা-এ-মুফাররাগ’ (শূন্যব্যতিক্রম), অর্থাৎ সকল সময় বাদ যাবে কেবল জটিলতার উত্তরে তার বলার সময়টি ব্যতীত। (কিয়াসের মাধ্যমে এটি উপলব্ধি করা হয় যে, সম্বোধনটি এর মাধ্যমেই এসেছে, তবে তা কিয়াসের মাধ্যমেই সাব্যস্ত হয়েছে।) কেননা কিয়াস হলো বিধানের প্রকাশকারী, উদ্ভাবনকারী বা মূল সাব্যস্তকারী নয়। ফলে এ সংশয়টি দূর হয়ে গেল। (তদপুরি, ‘তোমরা ঈমান আনো’ এবং ‘তোমরা শিক্ষা গ্রহণ করো তথা কিয়াস করো’ এর মতো বিষয়গুলোও বের হয়ে যাবে) অর্থাৎ সংজ্ঞার গণ্ডি থেকে, অথচ এগুলো হুকুম বা বিধান। এখানে ঈমান দ্বারা উদ্দেশ্য হলো ‘তাসদিক’ বা অন্তরের সত্যায়ন। সুতরাং সত্যায়ন ওয়াজিব হওয়া একটি বিধান, যদিও তা (বাহ্যিক) অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের কাজসমূহের অন্তর্ভুক্ত নয়। কেননা উল্লিখিত কার্যাবলী দ্বারা উদ্দেশ্য হলো অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের কাজ। আর ই'তিবার বা কিয়াস ওয়াজিব হওয়া একটি বিধান, অথচ এটি অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের কাজসমূহের অন্তর্ভুক্ত নয়।

এবং এটি হলো সেই কাজ যাকে আবশ্যকতা (উজুব) বলা হয়। এই দুটি (ইজাব ও উজুব) সত্তাগতভাবে অভিন্ন কিন্তু বিবেচনার দিক থেকে ভিন্ন। একারণেই আপনি তাদের দেখবেন যে, তারা হুকুমের প্রকারভেদ করতে গিয়ে কখনো 'ওয়াজিব' ও 'হারাম' বলেন, আবার কখনো 'ইজাব' ও 'তাহরীম' বলেন, আবার কখনো 'ওয়াজিব' ও 'তাহরীম' ব্যবহার করেন, যেমনটি ইবনু হাজিবের উসুল গ্রন্থে পাওয়া যায়। দ্বিতীয় আপত্তি হলো, এই সংজ্ঞাটি ব্যাপক নয় (অর্থাৎ সব ক্ষেত্রে প্রযোজ্য নয়), কারণ শিশুদের কার্যাবলীর সাথে সংশ্লিষ্ট বিধানসমূহ এর বাইরে থেকে যায়। তাই উত্তম হলো 'বান্দাদের কার্যাবলীর সাথে সংশ্লিষ্ট' বলা। তাদের কিতাবসমূহে এর উত্তর এই বলে দেওয়া হয়েছে যে, শিশুর কাজের সাথে যে বিধানসমূহ সংশ্লিষ্ট বলে ধারণা করা হয়, সেগুলো আসলে অভিভাবকের কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট। উদাহরণস্বরূপ, শিশুর সম্পদ থেকে পাওনা পরিশোধ করা অভিভাবকের ওপর ওয়াজিব। লেখক (মুসান্নিফ) প্রথমত একে এই বলে প্রত্যাখ্যান করেছেন যে, শিশুর ক্রয়-বিক্রয় বৈধ হওয়া, তার ইসলাম গ্রহণ ও সালাত বিশুদ্ধ হওয়া এবং তা মুস্তাহাব হওয়ার ক্ষেত্রে এই উত্তর সঠিক নয়। দ্বিতীয়ত তিনি বলেছেন যে, শিশুর সম্পদ বা জিম্মায় কোনো অধিকার সংশ্লিষ্ট হওয়া একটি শরয়ি বিধান, আর অভিভাবকের তা আদায় করা অন্য একটি বিধান যা প্রথমটির ওপর ভিত্তি করে সৃষ্টি হয়। আর এই প্রশ্নটি সেই মাযহাবের ওপর প্রযোজ্য হয় না যারা বিধানকে এই সংজ্ঞায় সংজ্ঞায়িত করেছেন; কারণ তারা স্পষ্টভাবে বলেন যে, শিশুর ক্ষেত্রে সম্পদ থেকে পাওনা পরিশোধের আবশ্যকতা ছাড়া অন্য কোনো বিধান নেই এবং তা অভিভাবকের ওপর বর্তায়। এরপর এটি অস্পষ্ট নয় যে, শিশুর সম্পদ বা জিম্মায় বিধানের সংশ্লিষ্টতা 'বিধান'-এর সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত হয় না, যদিও কাজের সাথে সংশ্লিষ্টতা না থাকার কারণে ‘মুকাল্লাফ’ বা দায়িত্বপ্রাপ্ত ব্যক্তিদের স্থলে 'বান্দা' শব্দটি রাখা হয়। কারণ বিশুদ্ধতা ও অসারতা শরয়ি বিধানের অন্তর্ভুক্ত নয়; কেননা সম্পাদিত কাজটি শরয়ি নির্দেশনার অনুকূলে হওয়া বা প্রতিকূলে হওয়া এমন একটি বিষয় যা বুদ্ধি দ্বারা উপলব্ধি করা যায়, যেমন কোনো ব্যক্তির সালাত আদায়কারী হওয়া বা সালাত ত্যাগকারী হওয়া। ক্রয়-বিক্রয় জায়েজ হওয়ার অর্থ হলো তা বিশুদ্ধ হওয়া। আর তার সালাত মুস্তাহাব হওয়ার অর্থ হলো অভিভাবককে নির্দেশ দেওয়া হয়েছে যেন তিনি তাকে সালাতের প্রতি উৎসাহিত করেন এবং তাকে এর আদেশ দেন; যেমন নবিজি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণী: "তোমরা তোমাদের সন্তানদের সালাতের আদেশ দাও যখন তাদের বয়স সাত বছর।" তৃতীয় আপত্তি হলো, এই সংজ্ঞা কিয়াসের মাধ্যমে প্রমাণিত বিধানকে অন্তর্ভুক্ত করে না, কারণ সেখানে মহান আল্লাহর সরাসরি বাণী অনুপস্থিত। এর উত্তরে বলা হয়েছে যে, কিয়াস বিধানকে প্রকাশ করে মাত্র, তা নতুন করে সাব্যস্ত করে না। আর আপনার কাছে এটি অস্পষ্ট নয় যে, এই প্রশ্ন সুন্নাহ এবং ইজমার মাধ্যমে প্রমাণিত বিধানের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য। এর উত্তর হলো, সুন্নাহ ও ইজমার প্রতিটিই আল্লাহর বাণীকে উন্মোচন করে এবং তার পরিচয় প্রদান করে; আর এটিই হলো এগুলো বিধানের দলিল হওয়ার প্রকৃত অর্থ। চতুর্থত, এটি সংশ্লিষ্ট বিধানসমূহকে অন্তর্ভুক্ত করে না...

লেখকের বক্তব্য: (শারঈ বা শরিয়তসম্মত তা-ই যা শরিয়তদাতার সম্বোধন ব্যতীত অনুধাবন করা যায় না) তা স্বয়ং বিধানের মাধ্যমে হোক অথবা এমন মূলনীতির (আসল) মাধ্যমে হোক যার ওপর ভিত্তি করে কিয়াস করা হয়েছে। এর মাধ্যমে ঈমান আনা ওয়াজিব হওয়ার বিষয়টি সংজ্ঞা থেকে বের হয়ে যায় এবং ইজমা বা কিয়াস দলিল হওয়ার বিষয়টি এর অন্তর্ভুক্ত হয় এই বিবেচনায় যে তা একটি বিধান। তিনি ‘শারঈ’ শব্দটিকে ‘শরিয়তের সম্বোধনে যা বর্ণিত হয়েছে’ তা দিয়ে ব্যাখ্যা করেননি; কারণ এটি ধরে নেওয়া হয়েছে যে ‘হুকুম’ বা বিধানের ব্যাখ্যা আল্লাহ তাআলার সম্বোধন ইত্যাদি শব্দমালা দ্বারা করা হয়েছে। এমতাবস্থায় একে ‘শারঈ’ শব্দ দ্বারা সীমাবদ্ধ করা পুনরুক্তি হবে। অথবা আশআরিয়াদের নিকট ‘যা শরিয়তের সম্বোধনে বর্ণিত হয়েছে’ এটিই তাঁর এই বক্তব্যের উদ্দেশ্য: ‘যা শরিয়তের সম্বোধন ব্যতীত অনুধাবন করা যায় না’। কেননা বিধান উপলব্ধিতে বিবেকের কোনো অবকাশ নেই। সুতরাং গ্রন্থকার যেমনটি দাবি করেছেন যে, ‘আল্লাহ তাআলার সম্বোধন’ ইত্যাদি হলো ‘বিধানের’ সংজ্ঞা, ‘শারঈ বিধানের’ সংজ্ঞা নয়, তবে সেক্ষেত্রেও যে কোনো ব্যাখ্যা অনুযায়ী ‘শারঈ’ শব্দের উল্লেখ করা নিশ্চিতভাবে পুনরুক্তি হতো।

লেখকের বক্তব্য: (অতঃপর অন্তর্ভুক্ত হবে) তিনি বোঝাতে চেয়েছেন যে, কোনো এক মতানুসারে ফিকহের সংজ্ঞা

তার বক্তব্য (এবং এর ওপর কোনো আপত্তি উত্থাপন করা হবে না): শাফেঈগণের মাঝে প্রচলিত পরিভাষা হলো বিধানাবলির জ্ঞানকে কেবল তখনই ফিকহ বলা হয়, যখন তা চিন্তা-গবেষণা ও দালিলিক প্রমাণের মাধ্যমে অর্জিত হয়। এমনকি সালাত, সাওম এবং এ জাতীয় অন্যান্য বিষয় যা দ্বীনের অকাট্য ও স্বতঃসিদ্ধ (দারুরাত) বিষয় হিসেবে সুপ্রসিদ্ধ এবং যা ধার্মিক ও সাধারণ মানুষ নির্বিশেষে সকলেই অবগত, তা পারিভাষিক দৃষ্টিতে ফিকহ হিসেবে গণ্য হয় না। এই কারণেই তারা ‘অর্জিত হওয়া’ (ইকতিসাব) এবং ‘দলিল ভিত্তিক হওয়া’র (ইস্তিদলাল) শর্ত উল্লেখ করেন। তাই ইমাম ফখরুদ্দীন রাযী তার ‘আল-মাহসুল’ গ্রন্থে বিধানাবলিকে এমন সব বিষয়ের সাথে শর্তযুক্ত করেছেন যা দ্বীনের অকাট্য ও স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞানের অন্তর্ভুক্ত নয়। তিনি বলেছেন যে, এটি সালাত ও সাওমের ওয়াজিব হওয়ার জ্ঞানকে পরিধি থেকে বের করে দেওয়ার জন্য একটি সতর্কতা। কেননা একে ‘ফিকহ’ বলা হয় না—এই অর্থে যে, তা ফিকহ নামক সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত হয় না এবং এর অংশ হিসেবেও গণ্য হয় না, যেমনটি তিনি ‘আমালিয়্যাহ’ (ব্যবহারিক) শর্তটির আলোচনায় স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন। এর অর্থ এমন নয় যে, যদি একে বাদ দেওয়া না হতো তবে গ্রন্থকারের উপলব্ধি অনুযায়ী কেবল এ দুটির ওয়াজিব হওয়া সম্পর্কে জ্ঞান রাখলেই তাকে ‘ফকীহ’ বলা আবশ্যক হয়ে যেত। তাই গ্রন্থকার এই আবশ্যকতাকে অস্বীকার করে আপত্তি জানিয়েছেন এই ভিত্তিতে যে, ফকীহ হলেন তিনি যার মাঝে ফিকহী দক্ষতা বিদ্যমান, আর ফিকহ কেবল অল্প কিছু বিধানের জ্ঞানের নাম নয়, যার ফলে মাত্র একটি বা দুটি মাসআলা জানলেই কেউ ফকীহ হয়ে যাবে। বরং কেবল একশটি বিরল ও গবেষণালব্ধ মাসআলার জ্ঞানী ব্যক্তিকেও ফকীহ বলা হয় না। অতঃপর, যখন তাদের পরিভাষা হলো দ্বীনের অকাট্য ও স্বতঃসিদ্ধ বিষয়গুলোর জ্ঞান ফিকহের অন্তর্ভুক্ত নয়, তখন ফিকহের সংজ্ঞা থেকে এগুলোকে বের করে দেওয়া অপরিহার্য। ফলে যে শর্তের মাধ্যমে এগুলোকে বের করা হয়েছে তা নিরর্থক নয় এবং তাদের নিকট এগুলোকে ফিকহের অন্তর্ভুক্ত মনে করাও সঠিক নয়, আর এই পরিভাষার কারণে তাদের ওপর আপত্তি করাও সংগত নয়।

লেখকের উক্তি (অতঃপর জেনে রাখুন যে, বিধানসমূহ দ্বারা এটি উদ্দেশ্য নয়) এটি ফিকহের সংজ্ঞার ওপর একটি আপত্তি, যার ভিত্তি হলো বিধানসমূহ দ্বারা উদ্দেশ্য হয় হয় সকল বিধান, অর্থাৎ

আমি বলি, এই শর্তটি অনর্থক; কারণ আমরা এটি মেনে নেই না যে, যদি তিনি এই বিষয়গুলোকে বাদ না দিতেন, তবে সেই দুইটির (সালাত ও সাওম) আবশ্যকতা সম্পর্কে অবগত ব্যক্তি ফকীহ হয়ে যেতেন। কেননা ‘আহকাম’ (বিধানাবলী) বলতে এর কিছু অংশকে বোঝানো হয়নি, তা পরিমাণে যত অল্পই হোক না কেন। কারণ যে ব্যক্তি তার দলিলসহ একশত মাসআলা জানেন—তা দ্বীনের স্বতঃসিদ্ধ বিষয় হিসেবে জানুন বা না জানুন, যেমন ‘কিতাবুর রাহন’ (বন্ধক অধ্যায়) বা এই জাতীয় বিষয়ের বিরল মাসআলাসমূহ—তাকে ফকীহ বলা হয় না। সুতরাং সালাত ও সাওমের আবশ্যকতা সম্পর্কে জ্ঞান ফিকহের অন্তর্ভুক্ত হওয়া সত্ত্বেও কেবল এ সম্পর্কে অবগত ব্যক্তিকে ফকীহ বলা হয় না, যেমন একশত বিরল মাসআলার জ্ঞান ফিকহের অংশ হওয়া সত্ত্বেও কেবল সেগুলোর জ্ঞান রাখা ব্যক্তিকে ফকীহ বলা হয় না। অতএব, সেই অসার অজুহাতে এই দুইটিকে ফিকহ থেকে বের করে দেওয়ার কোনো যৌক্তিকতা নেই। এরপর জেনে রাখুন যে, ‘আহকাম’ দ্বারা সকল বিধান উদ্দেশ্য নয়; কেননা ঘটনাবলী প্রায় অসীম, আর সেগুলোর সমস্ত বিধানকে অন্তর্ভুক্ত করার মতো কোনো ধরাবাঁধা নিয়ম নেই। আর প্রতিটি বিধান আলাদাভাবেও উদ্দেশ্য নয়, কারণ ‘আমি জানি না’ কথাটির অস্তিত্ব রয়েছে। আবার মোটের তুলনায় কোনো নির্দিষ্ট অনুপাতও উদ্দেশ্য নয়—যেমন অর্ধেক বা অধিকাংশ—কারণ মোট সংখ্যাটিই অজানা। এমনকি সবগুলোর জন্য প্রস্তুতি থাকাও উদ্দেশ্য নয়; কারণ ‘দূরবর্তী প্রস্তুতি’ (যোগ্যতা) একজন অ-ফকীহ ব্যক্তির মধ্যেও থাকতে পারে, আর ‘নিকটবর্তী প্রস্তুতি’ অজ্ঞাত এবং তা কোনো নির্দিষ্ট মানদণ্ডে আবদ্ধ নয়। আর এমনটিও উদ্দেশ্য নয় যে, তিনি এমন হবেন যে ইজতিহাদের মাধ্যমে প্রতিটি বিধান জেনে নিবেন; কারণ মুজতাহিদ আলেমগণের জন্য তাঁদের সারাজীবনে কিছু বিধানের জ্ঞান অর্জন করা সম্ভব হয়নি; যেমন ইমাম আবু হানীফা (রাহিমাহুল্লাহু তাআলা) তাঁর সমগ্র জীবনে অনেক বিষয় জানতেন না। এছাড়া ইজতিহাদে ভুল হওয়ার সম্ভাবনা থাকে এবং কিছু ঘটনার বিধান এমনও হতে পারে যেখানে ইজতিহাদ করার কোনো অবকাশ নেই। তাছাড়া সংজ্ঞার ক্ষেত্রে ‘ইলম’ (জ্ঞান) শব্দ উল্লেখ করে তা দ্বারা ‘বিশেষ প্রস্তুতি’ উদ্দেশ্য নেওয়া সমীচীন নয়; কারণ শব্দটির মধ্যে এর স্বপক্ষে আদৌ কোনো প্রমাণ নেই। আপনি যখন এটি বুঝতে পারলেন, তখন নিশ্চিতভাবেই ফিকহ হতে হবে একটি সুনির্দিষ্ট ও সুশৃঙ্খল সমষ্টির জ্ঞান। এই কারণেই তিনি বলেছেন:

আমি পুরো সম্প্রদায়কে আঘাত করেছি অথবা তাদের প্রত্যেককে; আর বিধানসমূহের জ্ঞানও এই প্রকারের অন্তর্ভুক্ত। কেননা সকল বিধানের জ্ঞান রাখা হলো প্রতিটি বিধানের জ্ঞান রাখা এবং এর বিপরীতটিও সত্য। যদি গ্রন্থকার এই মত পোষণ করেন যে, সকল বিধানের জ্ঞান প্রতিটি বিধানের বা কেবল কিছু অংশের জ্ঞানের চেয়ে অধিক ব্যাপক, তবে ঘটনার অসীমতা তার পরিপন্থী নয়। প্রকাশ্যত তিনি 'কুল্ল' (সমষ্টি) দ্বারা অতীত ও ভবিষ্যৎ বিধানের সমষ্টি উদ্দেশ্য নিয়েছেন এবং 'প্রতিটি' দ্বারা বিস্তারিতভাবে যা অস্তিত্ব লাভ করে ও যা মুজতাহিদদের চিন্তায় আসে তা উদ্দেশ্য নিয়েছেন; যেহেতু তিনি প্রথমটি উদ্দেশ্য না হওয়ার কারণ হিসেবে ঘটনার অসীমতাকে এবং দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রে 'আমি জানি না' (লা আদরি) এর সাব্যস্ত হওয়াকে প্রমাণ হিসেবে পেশ করেছেন। যখন ইবনুল হাজিব উত্তর দিলেন যে, বিধানসমূহ দ্বারা সমষ্টি উদ্দেশ্য এবং সেগুলোর জ্ঞানের অর্থ হলো তার জন্য প্রস্তুতি, তখন গ্রন্থকার তা প্রত্যাখ্যান করে বললেন যে, দূরবর্তী প্রস্তুতি ফকিহ নন এমন ব্যক্তির জন্যও হাসিল হয় এবং নিকটবর্তী প্রস্তুতি সুনির্দিষ্ট নয়; কারণ প্রস্তুতির কোন মাত্রাকে নিকটবর্তী প্রস্তুতি বলা হবে তা জানা নেই। যখন প্রস্তুতির ব্যাখ্যা এভাবে করা হলো যে, কোনো ব্যক্তির এমন অবস্থায় থাকা যাতে তিনি ইজতিহাদের মাধ্যমে প্রতিটি ঘটনার বিধান জানতে পারেন, কারণ তার মধ্যে উৎস, মাধ্যম ও শর্তসমূহ একত্রিত হয়েছে যা তাকে তা অর্জনে সক্ষম করে তোলে এবং বিধানসমূহ জানার ক্ষেত্রে এগুলোর দিকে ফিরে যাওয়াই তার জন্য যথেষ্ট; তখন গ্রন্থকার একে চারটি দিক থেকে প্রত্যাখ্যান করেন। তবে এগুলোর উত্তর এভাবে দেওয়া সম্ভব যে, আমরা এটি মেনে নিচ্ছি না যে, কোনো কোনো ফকিহ-র জন্য কিছু বিধান জানা সহজ না হওয়া অথবা ইজতিহাদে ভুল হওয়া উল্লিখিত অর্থে প্রস্তুতির পরিপন্থী। কেননা এটি দলিলের পারস্পরিক বিরোধিতা, প্রতিবন্ধকের উপস্থিতি, বুদ্ধিদীপ্ত সংশয় বা সত্য ও মিথ্যার সাদৃশ্যের কারণে হতে পারে। আর আমরা এটিও স্বীকার করি না যে, যে সকল বিধানের ক্ষেত্রে কোনো নস বা ইজমা নেই, সেগুলোতে ইজতিহাদের কোনো সুযোগ নেই। এর প্রমাণ হলো মুয়াজ (রা.)-এর হাদিস, যেখানে তিনি নস না পাওয়া বিষয়ে নিজের মতের ভিত্তিতে ইজতিহাদের ওপর নির্ভর করেছিলেন; আর নবী (সা.) এটি বলেননি যে, 'যদি সেখানে ইজতিহাদের কোনো ক্ষেত্র না থাকে তবে কী হবে?' আমরা এটিও মানি না যে, 'ইলম' (জ্ঞান) শব্দটি বিশেষ প্রস্তুতির ওপর প্রমাণ বহন করে না। কারণ এর অর্থ হলো এমন এক 'মালাকা' (যোগ্যতা) যার মাধ্যমে বিধানসমূহের বিস্তারিত অংশগুলো অনুধাবন করতে সক্ষম হওয়া যায়। এর ওপর 'ইলম' শব্দের প্রয়োগ প্রচলিত প্রথা বা উরফে অত্যন্ত সুপরিচিত; যেমন বিভিন্ন শাস্ত্রের সংজ্ঞায় বলা হয় 'অমুক অমুক শাস্ত্রের ইলম'। কেননা গবেষক আলেমদের মতে এর দ্বারা উক্ত 'মালাকা' বা যোগ্যতাই উদ্দেশ্য। একে 'সিনাআত' (শিল্প)ও বলা হয়ে থাকে, এটি নিছক উপলব্ধির নাম নয়। যেমন তাদের বক্তব্য—ইলম ও জীবনের মধ্যে সাদৃশ্যের দিক হলো উভয়ই উপলব্ধির ক্ষেত্র হওয়া।

তাঁর উক্তি, (বরং তা হলো ইলম বা জ্ঞান) এটি ফিকহশাস্ত্রের জন্য উদ্ভাবিত একটি সংজ্ঞা, যার মাধ্যমে এর বিষয়বস্তুসমূহ সুশৃঙ্খল হয়। এবং "সকল বিধানের" মাধ্যমে সীমাবদ্ধ করার দ্বারা আংশিক বিধান বের হয়ে যায়, তবে এটি নির্দেশ করে যে, যখন একটি বা দুটি বিধানের ওহী নাযিল হওয়া প্রকাশ পায়, তখন উল্লিখিত যোগ্যতার (মালাকাহ) অধিকারী হওয়া সত্ত্বেও সেই বিষয়ে জ্ঞানী ব্যক্তিকে ফকিহ বলা হবে না। আর যখন তিনি তিনটি বিধান জানবেন, তখন তাকে ফকিহ বলা হবে। এবং ওহী নাযিল হওয়াকে "প্রকাশিত হওয়ার" সাথে শর্তযুক্ত করেছেন ওই ওহী থেকে বেঁচে থাকার জন্য যা নাযিল হয়েছে কিন্তু এখনও পৌঁছানো হয়নি; কারণ তা জানা ফকিহ হওয়ার শর্ত নয়।

তাঁর উক্তি (উদ্ঘাটনের যোগ্যতার সাথে) অর্থাৎ উল্লিখিত বিষয়গুলো জানার সাথে শর্ত হলো যে

আর তার পরের ব্যক্তিদের ক্ষেত্রে, প্রথম মুজতাহিদ কর্তৃক উদ্ভাবিত কিয়াসি মাসআলাসমূহ সম্পর্কে জ্ঞান থাকা শর্ত করা জায়েয হতে পারে, যাতে কোনো চক্রাকার আবর্তন লাজিম না হয়। আমরা বলি যে, মুজতাহিদের জন্য তাকলীদ করা জায়েয নয়, বরং তার জন্য নিজের ইজতিহাদের মাধ্যমে কিয়াসি মাসআলাসমূহ জানা ওয়াজিব। সুতরাং যদি পূর্ববর্তী মাসআলাগুলোর জ্ঞান থাকা শর্ত করা হয়, তবে চক্রাকার আবর্তন লাজিম হবে। হ্যাঁ, কিয়াসি মাসআলাসমূহে মুজতাহিদগণের বক্তব্যসমূহ জানা শর্ত, যাতে ইজমার বিরোধিতা সংঘটিত না হয়। যদি বলা হয় যে, কিয়াসি মাসআলাসমূহ এমন বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত যা ওহী নাযিল হওয়ার মাধ্যমে স্পষ্ট হয়েছে, কারণ কিয়াস তো কেবল প্রকাশকারী, সাব্যস্তকারী নয়; সুতরাং পরবর্তী মুজতাহিদের জন্য সে সম্পর্কে জ্ঞান রাখা শর্ত। আমরা বলি যে, সেগুলোর ব্যাপারে ওহী নাযিল হওয়া কেবল পূর্ববর্তী মুজতাহিদের নিকটই প্রকাশ পেয়েছে, বাস্তবে বা দ্বিতীয় মুজতাহিদের নিকট নয়। আর তার জন্য প্রথম মুজতাহিদের তাকলীদ করা জায়েয নয়, তাই তার জন্য সেটি জানা শর্ত নয়। আর এটাও উদ্দেশ্য হওয়া সম্ভব যে, যা ওহী নাযিলের মাধ্যমে প্রকাশ পেয়েছে তাতে কিয়াসের মধ্যস্থতা নেই। অতঃপর এখানে কিছু আলোচনা রয়েছে: প্রথমত, উদ্দেশ্য হলো আলিমগণের পরিভাষায় ফিকহ-এর সংজ্ঞা প্রদান করা, যা তাদের নিকট অন্যান্য ইলমের ন্যায় একটি বিশেষ ও নির্দিষ্ট ইলমের নাম। আর গ্রন্থকার যা উল্লেখ করেছেন, সে অনুযায়ী এটি একটি সামগ্রিক ধারণার নাম যা দিন ও যুগের পরিবর্তনের সাথে পরিবর্তিত হয়। কোনো দিন তা একগুচ্ছ বিধানের ইলম হয়, আবার কোনো দিন তার চেয়েও বেশি, আর এভাবেই নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর যুগ শেষ হওয়া পর্যন্ত তা বৃদ্ধি পেতে থাকে। অতঃপর তা বিভিন্ন যুগ এবং ইজমা প্রতিষ্ঠিত হওয়ার প্রেক্ষিতে বৃদ্ধি পেতে থাকে। তদ্রূপ নাসেখ এবং আখবারে আহাদের বিপরীতে ইজমা সংঘটিত হওয়ার কারণে তা হ্রাসও পায়। দ্বিতীয়ত, এই সংজ্ঞা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর যুগে সাহাবায়ে কিরামের ফিকহ-এর ওপর প্রযোজ্য হয় না, কারণ তাঁর যুগে ইজমা ছিল না। যেন তিনি বুঝাতে চেয়েছেন যে, যদি ইজমা না থাকে তবে কেবল যার ব্যাপারে ওহী নাযিল হওয়া প্রকাশ পেয়েছে তার ইলম, আর যদি ইজমা থাকে তবে ওহী এবং যার ওপর ইজমা প্রতিষ্ঠিত হয়েছে তার ইলম। সংজ্ঞার ক্ষেত্রে এমনটি হওয়া সুদূরপরাহত। তৃতীয়ত, এর দ্বারা এটি আবশ্যক হয় যে কিয়াসি বিধানসমূহের জ্ঞান ফিকহ-এর বহির্ভূত হবে, অথচ তাদের নিকট এগুলোই ফিকহ-এর অধিকাংশ মাসআলা। তবে হ্যাঁ, যদি এটি বলা হয় যে, এটি কেবল সেই ব্যক্তির সাপেক্ষে ফিকহ যার ইজতিহাদ তাকে সেই সিদ্ধান্তে পৌঁছে দিয়েছে, যেহেতু তার নিকট সে বিষয়ে ওহী নাযিল হওয়া প্রকাশ পেয়েছে। এমতাবস্থায় ফিকহ প্রত্যেক মুজতাহিদের সাপেক্ষে ভিন্ন ভিন্ন কিছু হবে। চতুর্থত, যদি ওহী নাযিল হওয়া প্রকাশ পাওয়া দ্বারা উদ্দেশ্য হয় সামগ্রিকভাবে প্রকাশ পাওয়া, তবে সাহাবায়ে কিরামের অনেক ফকীহ এমন অনেক বিধান জানতেন না যা অন্য কিছু সাহাবীর নিকট ওহীর মাধ্যমে প্রকাশ পেয়েছিল; যেমন তারা অনেক ঘটনার ক্ষেত্রে আয়েশা রাযিয়াল্লাহু তা'আলা আনহার শরণাপন্ন হতেন, অথচ এটি তাদের ফকীহ হওয়ার ক্ষেত্রে কোনো ত্রুটি সৃষ্টি করেনি। আর যদি অধিকাংশের নিকট প্রকাশ পাওয়া উদ্দেশ্য হয়, তবে রাবীদের আধিক্য এবং সফর ও অন্যান্য ব্যস্ততায় তাদের ছড়িয়ে পড়ার কারণে তা সুনির্দিষ্ট নয়। আর যদি এটি মেনেও নেওয়া হয়, তবে এমন বিধানের জ্ঞান ফিকহ-এর অন্তর্ভুক্ত না হওয়া লাজিম আসবে যা কেবল একক ব্যক্তি বর্ণনা করেছেন, যতক্ষণ না তা সুপ্রসিদ্ধ হয়।