ভূমিকা

...

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

সকল প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি জ্ঞানকে জ্ঞেয় বিষয়ের সোপানে আরোহণের সিঁড়ি করেছেন। আর জ্ঞেয় বিষয়সমূহ সুষ্পষ্ট ও উহ্য অর্থ অনুধাবনকারী দলের নিকট এক স্বীকৃত শ্রেষ্ঠত্ব। তিনি অন্তর্দৃষ্টির দৃষ্টিসমূহকে বিভিন্ন শিল্পকলা ও জ্ঞান-বিজ্ঞানের উদ্যানে বিচরণ করিয়েছেন; এমন সব উদ্যান যেখানে অর্থ ও অলঙ্কারশাস্ত্রের পুষ্পরাজি সুশোভিত হয়েছে, ফলে সেগুলোর সুবাসে প্রাচীন ও আধুনিক শ্রেষ্ঠত্বের নূরসমূহ প্রস্ফুটিত হয়েছে। সেখান থেকে আকাঙ্ক্ষার হাতসমূহ হৃদয়ের ফলমূল এবং আত্মার খোরাক সংগ্রহ করেছে, এবং প্রভাতী পুষ্পরাজির মধ্য থেকে সত্য ও সূক্ষ্ম তত্ত্বসমূহ আহরণ করেছে। আর তা হলো হৃদয়ের খাদ্য, দেহসমূহের বিচরণস্থল, পূর্ণতার শরীরের প্রাণ এবং আত্মাসমূহকে আনন্দের দেশের দিকে পরিচালনাকারী। এর মাধ্যমেই আধ্যাত্মিক স্বাদ দৈহিক আস্বাদনের ওপর এমন শ্রেষ্ঠত্ব লাভ করেছে, যা কেবল সেই ব্যক্তিই জানে যে তা থেকে পূর্ণরূপে পান করেছে বা তার স্বাদ গ্রহণ করেছে; আর এর প্রকৃত স্বরূপ কেবল সেই ব্যক্তিই উপলব্ধি করতে পারে যে এর সমুদ্রের অতল গহ্বরে ডুব দিয়েছে এবং এর নদীসমূহের বিশালতায় সাঁতার কেটেছে, অতঃপর তাতে পারদর্শিতা ও শ্রেষ্ঠত্ব অর্জন করেছে।

এবং দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক আলেমদের সরদার, গুণীজনদের আশ্রয়, পূর্ণতা অর্জনকারীদের মুকুট, মনোনীত নবী মুহাম্মাদ, প্রশংসিত ও মনোনীত উম্মী নবী আহমাদ-এর ওপর, যিনি আসমান থেকে সাহায্যপ্রাপ্ত এবং যাঁর প্রতি কুরআন অবতীর্ণ হয়েছে, যাতে রয়েছে হেদায়েত ও আরোগ্য। যাঁর মাধ্যমে আল্লাহ তাআলা পূর্ববর্তী ও পরবর্তীগণের জ্ঞানসমূহকে পূর্ণতা দান করেছেন এবং তাঁর সৃষ্টির মধ্য থেকে তাঁকে বিশেষ জ্ঞান ও লুকায়িত শ্রেষ্ঠত্বের মাধ্যমে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত করেছেন। কতই না মহান মর্যাদাবান নবী তিনি, যাঁর সুউচ্চ মর্যাদায় অন্য কোনো নবী পৌঁছাতে পারেননি, এবং কতই না মহান ও সম্মানিত তাঁর আলোচনা, যার সমকক্ষ আসমানও হতে পারেনি। আল্লাহ তাআলা তাঁর ওপর এবং তাঁর পরিবার-পরিজন ও সাহাবীগণ এবং তাঁর আদর্শ অনুসরণকারী সেই দলের ওপর রহমত বর্ষণ করুন, যাদের জন্য বর্ণনাভিত্তিক ও যুক্তিনির্ভর জ্ঞানের আবরণসমূহ উন্মোচিত হয়েছে। আর তাঁদের জ্ঞানের মালায় শ্রেষ্ঠ মনীষীদের গ্রীবাসমূহ অলঙ্কৃত হয়েছে, এমনকি ইসলাম ও মুসলমানদের অন্তরসমূহ শত্রুদের ব্যাধি থেকে আরোগ্য লাভ করেছে এবং কুফরের হিংস্রতা ও শিরকের অসুস্থতা দূরীভূত হয়েছে সেই রক্তের বিনিময়ে যা আসমানের নিচে জমিনের উপরিভাগে প্রবাহিত করা হয়েছে। তাঁরাই হলেন শ্রেষ্ঠত্ব ও দানশীলতার ভাণ্ডার, কল্যাণ ও উপকারের খনি, মহত্ত্ব ও প্রশংসার মিলনস্থল এবং জ্ঞান ও উদ্দেশ্যসমূহের কেন্দ্রবিন্দু। তাঁদের সমাধিগুলোতে রহমতের মেঘমালা সর্বদা বর্ষিত হতে থাকুক এবং তাঁদের মিলনমেলাগুলোতে সন্তুষ্টির অভিবাদন সর্বদা অবতীর্ণ হতে থাকুক, যে পর্যন্ত কিতাব ও খাতার আসমান থেকে জ্ঞানের সূর্যসমূহ উদিত হতে থাকবে এবং কলম ও দোয়াতের উদয়স্থল থেকে শিল্পকলার নক্ষত্রসমূহ বিচ্ছুরিত হতে থাকবে।

অতঃপর: এটি হলো উচ্চতর জ্ঞানসমূহের অবস্থা এবং মর্যাদাপূর্ণ শিল্পকলার জীবনচরিত সম্পর্কে আমার হৃদয়ে যা বদ্ধমূল হয়েছে তার বহিঃপ্রকাশ; আর দুনিয়া ও আখেরাতের সৌভাগ্য যার সাথে সম্পৃক্ত, তা অর্জনের ক্ষেত্রে নিদর্শনের পরবর্তী চিহ্নস্বরূপ। আমি এর উত্তাল সমুদ্র থেকে সুপেয়, মিষ্ট ও সুস্বাদু পানি গ্রহণ করেছি এবং পান করেছি...

--------------------------------------------

এর স্বচ্ছ প্রবাহসমূহ যা আবিলতা হতে পবিত্র এবং পঙ্কিলতা হতে বিমুক্ত। শাস্ত্রসমূহের বিবিধ অবস্থা এবং তাদের নাম ও বৈশিষ্ট্যের যে অংশগুলো বিক্ষিপ্ত ছিল, তা সংরক্ষণের নিমিত্তে আমি এটি পরিমার্জন করেছি এবং শাস্ত্রসমূহের মূলনীতি, লক্ষ্য ও উদ্দেশ্য বর্ণনার মাধ্যমে সেগুলোকে স্বতন্ত্র করার জন্য সংকলন করেছি। এ কাজে আমি বরেণ্য ইমাম ও নেতৃস্থানীয় ব্যক্তিবর্গের গ্রন্থ ও পাণ্ডুলিপি থেকে সাহায্য গ্রহণ করেছি, বিশেষ করে যখন আমি এই শাস্ত্রের গতিপ্রকৃতি সম্পর্কে অবগত হয়েছি এবং ধনু থেকে তীর নিক্ষেপ করতে শিখেছি, অথচ আমি নিজেই তা নির্মাণকারী ছিলাম। কেননা যখন আমি প্রধান বিচারপতি মুয়াইয়িদুদ্দীন আবু যাইদ আব্দুর রহমান ইবনে খালদুন আন্দালুসি (রহ.) এর 'উনওয়ানুল ইবার ওয়া দিওয়ানুল মুবতাদা ওয়াল খবর'^১ গ্রন্থটি অধ্যয়ন করলাম, তখন দেখলাম তার লেখক এর প্রথম খণ্ডে^২ ষষ্ঠ পরিচ্ছেদে বিজ্ঞান, এর প্রকারভেদ এবং এর সকল পথ ও পদ্ধতি এবং এ সংক্রান্ত সকল অবস্থা সম্পর্কে আলোচনা করেছেন। অতঃপর আমি দেখলাম খাজা খলিফা জাদাহ মোল্লা কাতিব আল-জালাবি^৩ তাঁর 'কাশফুয যুনুন আন আসামিল কুতুবি ওয়াল ফুনুন' গ্রন্থের ভূমিকায় সেই বিজ্ঞানসমূহ ও তাদের অবস্থার সারাংশ প্রদান করেছেন এবং তাতে আবুল খায়েরের 'মিফতাহুস সাআদাহ'^৪ থেকে কিছু বিষয় যোগ করেছেন। এরপর আমি কাযী জাদাহ মূসা বিন মাহমুদ আর-রুমীর (যিনি জগমিনির^৬ ব্যাখ্যাকার ছিলেন) ছাত্র আল-আযনিকীর^৫ 'মদিনাতুল উলুম' গ্রন্থটি সম্পর্কে অবগত হলাম, যাতে বিভিন্ন বিজ্ঞানের প্রকারভেদ এবং বিভিন্ন শাস্ত্রের আলেমদের জীবনী বর্ণিত হয়েছে। অতঃপর আমি বিজ্ঞ আলেম মুহাম্মদ আলী বিন আলী তাহানভী আল-হিন্দীর 'কাশশাফু ইস্তিলাহাতিল ফুনুন' গ্রন্থটি পেলাম, যাতে প্রচলিত বিভিন্ন বিজ্ঞান এবং অধীত শাস্ত্রসমূহের পদ্ধতি সম্পর্কে আলোচনা করা হয়েছে।

আমি দেখলাম বিলাসপ্রিয় লোকদের হিম্মত এই বিজ্ঞান ও শাস্ত্রসমূহ অর্জনে অক্ষম হয়ে পড়েছে এবং আলেম সমাজকে দেখলাম তারা প্রবল বৃষ্টির স্থলে সামান্য শিশির বিন্দুতেই সন্তুষ্ট হয়ে আছে। ফলে এই উভয় দলের প্রতিটিই তাদের প্রাপ্য আহরণ থেকে বিমুখ এবং তাদের গন্তব্যে পৌঁছাতে ব্যর্থ, তবে আল্লাহ তাআলা যাদের চেয়েছেন তারা এর ব্যতিক্রম।

প্রথম গ্রন্থের^৭ বিষয়বস্তু হলো জগতের ইতিহাসের অবস্থা। দ্বিতীয় গ্রন্থের^৮ বিষয়বস্তু হলো বনী আদমের রচিত গ্রন্থসমূহের নামসমূহ সংকলন করা। প্রথমটিতে বিশেষ কিছু পরিচ্ছেদে বিজ্ঞানের আলোচনা ছাড়া শুধুমাত্র মানব সভ্যতা, জাতিসমূহ এবং মহাকালের ঘটনাবলী বিদ্যমান। দ্বিতীয়টিতে^৯ বিজ্ঞানের পরিচিতি ও ভূমিকা ব্যতীত কেবল কিতাবসমূহের নাম উন্মোচন করা হয়েছে। তৃতীয়টি বিজ্ঞানের প্রকারভেদ এবং রচয়িতাদের জীবনী বর্ণনায় সীমাবদ্ধ। চতুর্থটি^১০ শাস্ত্রীয় গ্রন্থগুলোতে প্রচলিত পরিভাষাসমূহের আলোচনার জন্য বিশিষ্ট।

--------------------------------------------

অতএব আমি বিজ্ঞানের অবস্থা এবং শাখাগুলোর জীবনী নিয়ে একটি সংক্ষিপ্ত সংকলন স্বতন্ত্রভাবে প্রস্তুত করার ইচ্ছা পোষণ করেছি, যা দূরবর্তী বিষয়কে নিকটবর্তী করবে এবং সারবস্তু অর্জনে সহায়ক হবে। এর সাথে আমি সেই সব তথ্য যোগ করেছি যা দুর্লভ কিতাবসমূহ পর্যালোচনার সময় আমার গোচরীভূত হয়েছে এবং অনন্য পাণ্ডুলিপি থেকে সংগৃহীত জ্ঞানগর্ভ উপকারের ফলসমূহ এতে সন্নিবেশিত করেছি। যাতে এই পূর্ণাঙ্গ অভীষ্ট গ্রন্থ এবং সৌভাগ্যের দিগন্ত থেকে উদ্ভাসিত কাঙ্ক্ষিত নক্ষত্রটি অন্বেষণকারীর জন্য সহজে অর্জনযোগ্য হয় এবং এর থেকে জ্ঞান আহরণ ও এর ওপর নির্ভর করতে ইচ্ছুক ব্যক্তির জন্য ফলপ্রসূ হয়। কেননা এটি সীমিত কিছু পুস্তিকার মধ্যে বহুবিধ অধ্যয়ন এবং চাক্ষুষ কাগজের পাতায় সঠিক অন্তর্দৃষ্টির সমাহার, যা আল্লাহর সাহায্য ও তাঁর উত্তম তৌফিকে সকল প্রকার অলঙ্কারে সজ্জিত হয়েছে এবং একে দুটি ভাগে বিন্যস্ত করা হয়েছে:

প্রথম: বিজ্ঞানের অবস্থাসমূহের বর্ণনায়।

এবং দ্বিতীয়: বিজ্ঞানের ব্যক্ত ও অনুমিত জীবনীসমূহের বর্ণনায়। এই দুটি ভাগের প্রতিটিই ভূমিকা, উপসংহার এবং পরিচ্ছেদসমূহের সমন্বয়ে এক নিখুঁত বিন্যাস ও অতি চমৎকার শৈলীতে রচিত হয়েছে, যা জ্ঞানপিপাসু পাঠকদের পরম লক্ষ্য ও কাঙ্ক্ষিত গন্তব্যের দিকে ধাবিত করবে। আপনি যদি উল্লিখিত গ্রন্থসমূহ পাঠ করে থাকেন এবং সে সম্পর্কে অবগত হন, তবে অবশ্যই জানবেন যে, গ্রন্থসমূহ থেকে এই সারসংক্ষেপ গ্রহণের পর জ্ঞানগত উদ্দেশ্যসমূহের মধ্য হতে কিতাব ও তাদের রচয়িতাদের জীবনী সংক্রান্ত সামান্য কিছু ব্যতীত আর কিছুই অবশিষ্ট নেই।

কিন্তু যে বিষয়টি আমাকে ব্যথিত করেছে তা হলো, আমি বর্তমান প্রজন্মের মানুষের স্বভাব লক্ষ্য করেছি যে, তারা বিজ্ঞানের স্বরূপ উপলব্ধি ও এর ভিত্তিমূল অন্বেষণের দিকে এবং জ্ঞানের শাখাগুলোর কল্যাণ লাভে ভ্রূক্ষেপ করে না, এমনকি তার সামান্য অর্থ বুঝতেও তারা আগ্রহী নয়। অথচ সমস্ত উদ্দেশ্য ও লক্ষ্য পরিবেষ্টন করা এবং জ্ঞান ও আয়ত্তের চূড়ান্ত সীমায় পৌঁছানো তো বহু দূরের কথা। তবে হাজার হাজার মানুষের মধ্যে দু-একজন এবং বিভিন্ন দলের মধ্যে বিচ্ছিন্ন কোনো এক ব্যক্তি এর ব্যতিক্রম হতে পারে, যাদের জ্ঞান ও প্রজ্ঞা অর্জনে সুউচ্চ হিম্মত ও তীক্ষ্ণ মেধা রয়েছে, অথবা লব্ধ জ্ঞান একত্রীকরণে যাদের বিশাল সামর্থ্য ও কার্যকর প্রভাব রয়েছে। কেননা তিনি হয়তো ইলমের আদি ও অন্ত জানার প্রতি গুরুত্বারোপ করেন এবং শুরু ও শেষের বিষয়াদি অনুসন্ধানে সচেষ্ট হন। অথচ অধিকাংশ মানুষ পার্থিব ক্ষণস্থায়ী, ভ্রান্ত, মিথ্যা ও বিনাশী ভোগবিলাসে নিমজ্জিত। এমনকি তারা নিজেদের অভাব থাকা সত্ত্বেও এই নশ্বর জগতকেই পরকালের চিরস্থায়ী ও অক্ষয় নিয়ামতের ওপর প্রাধান্য দেয়। তবে আল্লাহ তাআলা যাকে রক্ষা করেছেন সে ব্যতীত। মনে হচ্ছে যেন সকল মানুষ বৈশিষ্ট্যহীন প্রজাতি অথবা পুরুষত্বহীন নারীতে পরিণত হয়েছে। অথচ মানুষকে পশুপাখি থেকে আলাদা করা হয়েছে বাকশক্তি, জ্ঞান এবং প্রজ্ঞার মাধ্যমে। যদি মানুষের মাঝে জ্ঞান না থাকত, তবে সর্বাবস্থায় সে এবং অন্যান্য প্রাণীকুল সমান হয়ে যেত। সুতরাং ইলম ও ইলমের ধারকদের প্রস্থান এবং মূর্খতার প্রসার ও মূর্খদের প্রভাব-প্রতিপত্তির জন্য আমরা আল্লাহর কাছেই সাহায্য প্রার্থনা করছি।

মোটকথা: এই গ্রন্থটি যা বিজ্ঞানের অবস্থা ও জীবনীসমূহকে একটি আবাসের১ মধ্যে একত্রিত করেছে এবং জ্ঞানের বিভিন্ন শাখাকে একটি সুদৃঢ় আধারে ধারণ করেছে। পৃথিবীর শেষ সময়ে এর আলোকপ্রভা উদ্ভাসিত হয়েছে যখন এর যৌবন অতিক্রান্ত হয়েছে এবং এর জীবনের সমুদ্র থেকে মরীচিকা ছাড়া আর কিছুই অবশিষ্ট নেই; যখন পৃথিবীতে বিপদ-আপদ ও ফিতনা একের পর এক আপতিত হচ্ছে এবং মানুষের ওপর বালা-মুসিবত ও পরীক্ষা ছেয়ে গেছে। এই কারণেই এটি হারানো নিদর্শনের অবশিষ্টাংশ বা শূন্য হাতে ফিরে আসার গল্পের ন্যায়।

তদুপরি আল্লাহ তাআলার প্রশংসায় এটি স্বীয় বিষয়ে এক অপূর্ব দৃষ্টান্ত ও দুর্লভ অর্জন হিসেবে উপস্থাপিত হয়েছে, যা পরম বিস্ময়ের উদ্রেককারী। একে জিজ্ঞাসা করলে সে উত্তর দান করে এবং ডাকলে সাড়া দেয়। যেন এটি ইলমের এক আকাশ যার বিস্ময়কর নক্ষত্রসমূহ একে মহিমান্বিত করেছে, এবং এটি জ্ঞানের শাখাগুলোর এমন এক জমিন যার মেঘমালা অপূর্ব সব বৃষ্টি বর্ষণ করেছে। এটি সূক্ষ্মতত্ত্বের গণ্ডদেশে তিল স্বরূপ এবং সুপ্রতিষ্ঠিত মনীষীদের গ্রীবায় অলঙ্কার স্বরূপ। এটি এমন এক জান্নাত যার বৃক্ষরাজি পত্রপল্লবে সুশোভিত, এমন এক বাগান যার ফুলসমূহ নয়নজুড়ানো; যার ফল চিরস্থায়ী এবং ছায়া সুনিবিড়। এর নিয়ামত অফুরন্ত এবং এর সুধা জান্নাতের প্রস্রবণ মিশ্রিত। এটি নাজাতের এক নৌকা যার মাধ্যমে পুণ্যবানরা অতল সমুদ্র পাড়ি দেন এবং এটি এমন এক পূর্ণ তরী যার উত্তাল তরঙ্গে অভিযাত্রীরা পরিভ্রমণ করেন। আর তোমার জন্য এটিই এমন এক বাহন হিসেবে যথেষ্ট যার মাধ্যমে আরোহী সেই বাগানে পৌঁছাতে পারে...

--------------------------------------------

জান্নাতসমূহ এবং সেখানে পানকারী মারেফতের হাউজসমূহ হতে পান করে। আমি এটি সংকলন করেছি দুই মহান ও সৌভাগ্যবান সন্তানের চিন্তার উৎকর্ষের জন্য এবং দুই শরিফ ও প্রশংসিত পুত্রের অন্তঃকরণের অনুশীলনের জন্য: সাইয়্যেদ নূরুল হাসান আত-তাইয়্যেব এবং সাইয়্যেদ আলী হাসান আত-তাহির। আল্লাহ তাদের ওপর, তাদের মাঝে এবং তাদের প্রতি দুনিয়া ও দ্বীনের বরকত দান করুন, পরবর্তী প্রজন্মের মাঝে তাদের জন্য সত্যের সুখ্যাতি দান করুন এবং তাদেরকে বিশেষভাবে সালাফে সালেহীনের পথে এবং সাধারণভাবে অন্যান্য ইলম ও ফযীলতপূর্ণ ব্যক্তিদের পথে পরিচালিত করুন।

আমি এই কিতাবের প্রথম অংশের নাম রেখেছি: আল-ওয়াশিউল মারকুম। আর অপর অংশের নাম রেখেছি আস-সাহাবুল মারকুম এবং কিতাবটির মূল নাম আবজাদুল উলূম।

এটি রচনা ও সংকলন করা হয়েছে ১২৯০ হিজরি সনে সুরক্ষিত ভোপাল শহরে। আর এটি মুদ্রিত ও সমাপ্ত হয়েছে ১২৯৫ হিজরি সনে সেই ছাপাখানায়, যা উচ্চতর প্রশংসা ও সুউচ্চ মর্যাদার অধিকারিণীর নামানুসারে প্রতিষ্ঠিত; যার দানে মেঘেরা লজ্জিত হয়ে ঘাম ঝরায় এবং যার শাসনব্যবস্থায় বজ্র চমকে প্রকম্পিত হয়। তার মমতার নূর মালওয়া দাক্ষিণাত্যের অন্ধকার হতে এমনভাবে প্রকাশ পেয়েছে যেমন চোখের মণি হতে দৃষ্টির আলো প্রকাশ পায়। ফলে তা গ্রাম ও শহরের নিকটবর্তী ও দূরবর্তী সকলের কাছে পৌঁছেছে। যে ব্যক্তি তার দ্বারে উপনীত হয়েছে সে স্বদেশ ও বন্ধুদের কথা ভুলে গিয়েছে এবং যে তার দুয়ারে আশ্রয় নিয়েছে তার কাছে প্রতিটি দুয়ার হতে কাম্য বস্তু চলে এসেছে।

তিনি রাজকীয় রূপ ও রাজকীয় চরিত্রের সমন্বয় ঘটিয়েছেন এবং ঈমানী হিকমত ও ইয়ামানি শাসনের মাঝে মিতালী করেছেন। এখানে আমি পুবালি বাতাস ও উত্তুরে বাতাসকে সম্বোধন করে কিছু পঙ্ক্তি পাঠ করেছি, যেমনটি আধ্যাত্মিক ভাবুকদের অভ্যাস হয়ে থাকে:

হে নফস! তুমি ভোপাল প্রাঙ্গণে পৌঁছে গেছ, সুতরাং অবতরণ করো … নিশ্চয়ই তুমি আকাঙ্ক্ষিত ও নির্ভরযোগ্য উপকারসমূহ লাভ করেছ

কতই না চমৎকার সেই প্রাঙ্গণ যা তুমি পেয়েছ, নিশ্চয়ই তা … পুবালি হাওয়ার ন্যায় যা লবঙ্গের সুঘ্রাণ নিয়ে এসেছে

আমি সেই প্রাঙ্গণ ও তথায় অবস্থানকারীদের সময়ের কথা স্মরণ করেছি … দাঁড়াও! আমরা প্রিয়জন ও গৃহের স্মরণে ক্রন্দন করি

আর তা সেই ইজ্জত ও সম্মানের দরবার ছাড়া আর কিছুই নয় যা … শ্রেষ্ঠ ব্যক্তিদের নিকট ‘তাজুল হিন্দ’ হিসেবে সম্বোধিত হয়

প্রতিটি দুর্ঘটনার সময় ফযীলতপূর্ণ ব্যক্তিদের আশ্রয়স্থল … উচ্চমর্যাদাবান ও গুণী ব্যক্তিদের পনাহগাহ

গুণী ও বুদ্ধিমানদের ত্রাণকর্ত্রী … এতিমদের লালনকারিণী এবং বিধবাদের রক্ষাকর্ত্রী

তিনি বদান্যতায় এক সমুদ্র, যার অনুগ্রহ সৃষ্টিজগতকে পরিবেষ্টন করে আছে … এবং প্রতিটি যাচনাকারী তার দান হতে অংশ লাভ করেছে

তিনি অনুগ্রহের সূর্য, যার দান সকল প্রজা এবং … সকল গোত্র ও সম্প্রদায়ের জন্য ব্যাপক

তিনি তার হিম্মতের মাধ্যমে এমন সব মহৎ কাজ আঞ্জাম দিয়েছেন … যার উদাহরণ অন্য কারো কাছে নেই

তিনি এমন সব অনুগ্রহ বর্ষণ করেছেন যা হাতিম তাঈয়ের দানকে লজ্জিত করে … তিনি আমাদের প্রতি মুষলধারে বৃষ্টির পর বৃষ্টি প্রবাহিত করেছেন

থামো এবং আমাদের জানাও যে, কে আছে তার স্থলাভিষিক্ত হওয়ার মতো … আর কেই বা এখন যাচনাকারীর আক্ষেপ মেটাবে?

থামো এবং আমাদের জানাও, তার কি কোনো সদৃশ আছে … থামো এবং আমাদের জানাও, তার কি কোনো সমকক্ষ আছে?

তিনি তো এক মনোরম রহমত … যা ধনী ও দরিদ্র নির্বিশেষে সমস্ত সৃষ্টির জন্য ব্যাপক

সৃষ্টির পালনকর্তা তার জন্য এমন মর্যাদা স্থায়ী করুন … যার কাছে প্রতিটি পদচারী ম্লান হয়ে যায়

আর তার সৌভাগ্যকে এক সম্মানজনক সৌভাগ্যে পরিণত করুন … এবং প্রতিটি বিপদের সময় তার সহায় হোন

আমি এর দ্বারা বুঝাতে চেয়েছি জগতের সম্রাজ্ঞী, আমার পরিবারভুক্ত নওয়াব শাহজাহান বেগমকে—তার দিন ও রাতগুলো সুখময় হোক এবং মুসিবতের চোখগুলো যেন তার উচ্চমর্যাদা থেকে দূরে ঘুমিয়ে থাকে।

আর আমি আল্লাহর কাছে প্রার্থনা করি যেন তিনি এই কিতাবটিকে কবুলিয়তের সর্বোচ্চ শিখরে আরোহণ করান এবং একে তাঁর মহান সত্তার জন্য একনিষ্ঠ করেন এবং ইলম অন্বেষণকারীদের এর দ্বারা উপকৃত করেন।

এবং যারা শ্রেষ্ঠ মহোদয়দের মধ্য থেকে তাঁর স্থলাভিষিক্ত হয়েছেন এবং যারা তাঁর ক্ষমা, নিরাপত্তা, মার্জনা ও সন্তুষ্টির মাধ্যমে ভুলত্রুটির ওপর দীর্ঘতম আস্তরণ টেনে দেবেন।

এবং যখন আমার বক্তব্য এই পর্যায়ে উপনীত হলো, তখন আমি অধ্যায়ভিত্তিক কিতাবের উদ্দেশ্যসমূহ বিস্তারিত বর্ণনা করতে শুরু করলাম এবং ইলমের নববধূর মুখমণ্ডল ও তাদের শিরোনামগুলো থেকে পর্দা সরিয়ে দিলাম; আর এতে আমি বিভিন্ন কারণ ও হেতু প্রকাশ করলাম এবং এর শিল্পকলার চেহারা থেকে আবরণ উন্মোচন করলাম। আমি এতে এক অনন্য পথ অবলম্বন করেছি এবং বিভিন্ন পন্থার মধ্য থেকে এক বিস্ময়কর পদ্ধতি নির্বাচন করেছি। আল্লাহর কাছেই সাহায্য প্রার্থনা করছি এবং আমি যা কিছু লিখছি ও বলছি তাতে তাঁরই পক্ষ থেকে তাওফিক কামনা করছি; তাঁর ওপরই ভরসা এবং সর্বাবস্থায় তাঁরই প্রশংসা। তিনিই সর্বোত্তম প্রার্থিত ও প্রত্যাশিত সত্তা।

‌‌প্রথম খণ্ড: আল-ওয়াশিউল মারকুম, বিজ্ঞান ও জ্ঞানসমূহের অবস্থা বর্ণনায়

‌‌ভূমিকা: ‘ইলম’ (জ্ঞান) শব্দটি যে সব অর্থে ব্যবহৃত হয় এবং এর সম্বন্ধ, আধার, স্থায়িত্ব এবং মহান আল্লাহর জ্ঞান বর্ণনায়

…

প্রথম খণ্ড: জ্ঞানসমূহের অবস্থা সংক্রান্ত ‘আবজাদুল উলুম’ কিতাব হতে, যার নাম ‘আল-ওয়াশিউল মারকুম’

ভূমিকা: ‘ইলম’ শব্দটি যে সব অর্থে ব্যবহৃত হয় এবং এর সম্বন্ধ, আধার, স্থায়িত্ব এবং মহান আল্লাহর জ্ঞান বর্ণনায়

‘ইলম’ (আইন অক্ষরে কাসরা এবং লাম অক্ষরে সুকুন যোগে): আলেমদের পরিভাষায় এটি কয়েকটি অর্থে ব্যবহৃত হয়। তার মধ্যে একটি হলো—সাধারণভাবে কোনো কিছু উপলব্ধি করা (ইদராக), তা ‘তাসাউর’ (ধারণা) হোক বা ‘তাসদিক’ (নিশ্চিতকরণ/প্রতিপাদন) হোক, চাই তা ইয়াকিনি (সুনিশ্চিত) হোক বা অ-ইয়াকিনি (অ-সুনিশ্চিত) হোক। দার্শনিকগণ (হুকামা) এই মত পোষণ করেছেন।

অন্য একটি অর্থ হলো সাধারণভাবে ‘তাসদিক’, চাই তা নিশ্চিত হোক বা না হোক। সাইয়িদ আস-সানাদ ১ ‘আল-আদুদি’-র টীকাগ্রন্থে (হাশিয়া) বলেছেন: ‘ইলম’ শব্দটি মূল বিভাগের (মুকাসসাম) ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয়—যা হলো সাধারণ উপলব্ধি (ইদராக), আবার তার একটি উপবিভাগ—অর্থাৎ ‘তাসদিক’-এর ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয়। হয় এটি ‘মুশতারাক’ (একাধিক অর্থবোধক শব্দ) হিসেবে যেখানে এর বিপরীতেও শব্দ রাখা হয়েছে, অথবা এটি অধিক ব্যবহারের কারণে হয়েছে, কারণ অধিকাংশ ক্ষেত্রে তাসদিকই উদ্দেশ্য থাকে এবং তাসাউর তো তাসদিকের জন্যই অন্বেষণ করা হয়। আর একটি অর্থ হলো ‘খায়ালি’ বা কাল্পনিক বিষয়ের ক্ষেত্রে নিশ্চিত প্রতিপাদন (ইয়াকিনি তাসদিক)। ইলমে কালাম শাস্ত্রবিদদের (মুতাকাল্লিমিন) নিকট ‘ইলম’-এর অর্থ ‘ইয়াকিন’ (নিশ্চয়তা) ব্যতীত আর কিছু নয়। ‘আল-আতওয়াল’ কিতাবের উপমা অধ্যায়ে বলা হয়েছে: অভিধানে ইলম অর্থ হলো ইয়াকিন, কারণ এটি অন্তরের কার্যাবলি (আফআলুল কুলুব) সংক্রান্ত অধ্যায়ের অন্তর্ভুক্ত। (সমাপ্ত)।

অন্য আরেকটি অর্থ হলো যা সাধারণভাবে ইয়াকিন এবং তাসাউর উভয়কে অন্তর্ভুক্ত করে। ‘শারহুত তাজরিদ’ ২-এ বলা হয়েছে: ইলম শব্দটি কখনো ব্যবহৃত হয় এমন প্রতিকৃতি বুঝাতে যা মস্তিষ্কে অর্জিত হয়; কখনো এর দ্বারা কেবল ইয়াকিন বা নিশ্চিত জ্ঞান উদ্দেশ্য থাকে; আবার কখনো এমন অর্থ বুঝাতে ব্যবহৃত হয় যা সাধারণভাবে ইয়াকিন এবং তাসাউর উভয়কেই অন্তর্ভুক্ত করে। (সমাপ্ত)।

বলা হয়েছে: এটিই মুতাকাল্লিমিনদের (কালাম শাস্ত্রবিদ) মাযহাব বা অভিমত।

অন্য একটি অর্থ হলো ‘তাআক্কুল’ বা বুদ্ধিগ্রাহ্য করা।

অন্য অর্থগুলো হলো ‘তাওয়াহহুম’ (ধারণা) এবং ‘তাখায়্যুল’ (কল্পনা)। ‘তাহযিবুল কালাম’-এ আছে: উপলব্ধির (ইদராக) প্রকারভেদ হলো—সংবেদন (ইহসাস), কল্পনা (তাখায়্যুল), ধারণা (তাওয়াহহুম) এবং বুদ্ধিগ্রাহ্যতা (তাআক্কুল)। আর ‘ইলম’ কখনো সাধারণ উপলব্ধিকে বলা হয়, কখনো শেষোক্ত তিনটি প্রকারকে, কখনো কেবল শেষ প্রকারটিকে, আবার কখনো বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ দৃঢ় ও অটল বিশ্বাসকে (তাসদিকে জাযিম মুতাবিক সাবিত) বলা হয়।

--------------------------------------------

এর মধ্যে একটি হলো: ধারণাগত বা বিধানগতভাবে সামগ্রিক (কুলি) বিষয় উপলব্ধি করা।

অপরটি হলো: যৌগিক (মুরাক্কাব) বিষয় উপলব্ধি করা, তা ধারণা (তাসাউয়ুর) হোক বা সত্যায়ন (তাসদিক) হোক।

অপরটি হলো: দলিলের মাধ্যমে মাসয়ালাসমূহ (সমস্যাবলি বা বিষয়াবলি) উপলব্ধি করা।

অপরটি হলো: স্বয়ং সেই মাসয়ালাসমূহ যা দলিলের মাধ্যমে প্রমাণিত।

অপরটি হলো: ঐ সকল মাসয়ালা উপলব্ধি করার মাধ্যমে অর্জিত যোগ্যতা (মাল্লাকাহ)। আর তাদের কেউ কেউ মাসয়ালাগুলো দলিল দ্বারা প্রমাণিত হওয়ার শর্তারোপ করেননি।

তিনি বলেছেন: ইলম শব্দটি মাসয়ালা উপলব্ধি করার ক্ষেত্রে, স্বয়ং মাসয়ালাগুলোর ক্ষেত্রে এবং তা থেকে অর্জিত যোগ্যতার (মাল্লাকাহ) ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়। সংকলিত শাস্ত্রসমূহকেও (উলূমে মুদাওওয়ানাহ) শেষোক্ত এই তিনটি অর্থের ভিত্তিতে ইলম বলা হয়।

এর মধ্যে একটি হলো: এমন এক যোগ্যতা যার মাধ্যমে কোনো একটি উদ্দেশ্যের দিকে কোনো বিষয়ের প্রয়োগ করার সক্ষমতা অর্জিত হয়, যা সাধ্যানুযায়ী প্রজ্ঞা (বাসীরত) থেকে নিঃসৃত হয়। একে শিল্প (সিনাআত) হিসেবেও অভিহিত করা হয়; যেমনটি 'মুতাউওয়াল' গ্রন্থে তাসবীহ (উপমা) সংক্রান্ত আলোচনায় উল্লেখ করা হয়েছে।

আস-সাইয়্যিদ আস-সানাদ এটি প্রত্যাখ্যান করে বলেছেন যে, শিল্প (সিনাআত) নামে অভিহিত উল্লিখিত যোগ্যতাটি মূলত ব্যবহারিক বা প্রায়োগিক শাস্ত্রসমূহের (উলূমে আমালিইয়াহ) ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, অর্থাৎ যা কাজের পদ্ধতির সাথে সংশ্লিষ্ট, যেমন চিকিৎসাশাস্ত্র ও যুক্তিবিদ্যা। আর এর বিপরীতে ইলম শব্দটিকে নির্দিষ্ট করা সঠিক নয়; কেননা ইলম শব্দটিকে কখনও কখনও শিল্পের বিপরীতেও উল্লেখ করা হয়। তবে উপলব্ধির যোগ্যতার ক্ষেত্রে ইলম শব্দের প্রয়োগ করা যাতে তাত্ত্বিক ও ব্যবহারিক উভয় শাস্ত্রই অন্তর্ভুক্ত হয়—তা অসম্ভব নয় এবং তা প্রচলিত ব্যবহারের (উরফ) সাথেও সামঞ্জস্যপূর্ণ। সমাপ্ত।

কালামশাস্ত্রবিদগণ (মুতাকাল্লিমীন) বলেছেন: ইলমের ক্ষেত্রে আলিম (জ্ঞাতা) এবং মালুমের (জ্ঞেয় বা জ্ঞাত বিষয়) মধ্যে একটি নির্দিষ্ট সম্বন্ধ (ইদাফাত) ও নিসবত থাকা আবশ্যক। এর মাধ্যমেই আলিম সেই মালুম সম্পর্কে জ্ঞাত হন এবং মালুমটি সেই আলিমের নিকট জ্ঞাত বিষয়ে পরিণত হয়। এই সম্বন্ধটিকেই তাদের পরিভাষায় তাআল্লুক (সংশ্লিষ্টতা) বলা হয়। জমহুর মুতাকাল্লিমীনের মতে ইলম হলো মূলত এই তাআল্লুক বা সংশ্লিষ্টতা, যেহেতু দলিল দ্বারা এছাড়া অন্য কিছু সাব্যস্ত হয়নি। সুতরাং মালুমের আধিক্যের কারণে ইলমও সংখ্যায় বৃদ্ধি পায়, যেমন মুদাফ ইলাইহ-এর আধিক্যের কারণে ইদাফাত বা সম্বন্ধও বহুবিধ হয়।

আশাইরাদের (আশআরিগণের) একটি গোষ্ঠী বলেছেন: এটি (ইলম) একটি হাকিকি (প্রকৃত) সিফাত বা গুণ যা সংশ্লিষ্টতা (তাআল্লুক) বিশিষ্ট। তাদের মতে এখানে দুটি বিষয় রয়েছে: ইলম, যা ঐ গুণটি; এবং আলিম হওয়া (আলিমিয়্যাহ), যা ঐ সংশ্লিষ্টতা। এই মতানুসারে মালুমের আধিক্যের কারণে ইলম সংখ্যায় বৃদ্ধি পায় না; কারণ কোনো গুণের বহুবিধ বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট থাকার কারণে সেই গুণটি নিজে সংখ্যায় বৃদ্ধি পাওয়া আবশ্যক নয়। কেননা একটি বিষয়ের একাধিক বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্টতা থাকা সম্ভব।

কাজী বাকিলানি 'ইলম'কে সাব্যস্ত করেছেন যা একটি বিদ্যমান (মাওজুদ) গুণ, এবং 'আলিমিয়্যাহ'কে সাব্যস্ত করেছেন যা তার মতে অবস্থার (আহওয়াল) অন্তর্ভুক্ত। তিনি এর সাথে সংশ্লিষ্টতাকেও (তাআল্লুক) সাব্যস্ত করেছেন; যা হয় শুধু ইলমের জন্য অথবা শুধু আলিমিয়্যাহ-র জন্য।

সুতরাং এই হলো তিনটি বিষয়: ইলম, আলিমিয়্যাহ এবং এই দুটির কোনো একটির জন্য সাব্যস্ত সংশ্লিষ্টতা। আর যদি সংশ্লিষ্টতা উভয়টির জন্যই হয়, তবে এখানে বিষয় হবে চারটি: ইলম, আলিমিয়্যাহ এবং এদের উভয়ের সংশ্লিষ্টতা।

হিকমতবিদগণ (দার্শনিকগণ) বলেছেন: ইলম হলো মানসিক অস্তিত্ব (মাওজুদ ঝিহনি), যেহেতু যা বাহ্যিক অস্তিত্বের দিক থেকে নিছক অনস্তিত্ব (আদাম), যেমন অসম্ভব বিষয়াদি (মুমতানিআত), তা বুদ্ধিতে আসে না। আর সংশ্লিষ্টতা (তাআল্লুক) কেবল দুটি পৃথক বিষয়ের মধ্যেই কল্পনা করা যায়। আর পৃথক হওয়া কেবল তখনই সম্ভব যখন তাদের প্রত্যেকেরই কোনো না কোনোভাবে স্থায়িত্ব বা অস্তিত্ব থাকে। কিন্তু বাহ্যিক জগতে অনস্তিত্বশীল (মাদূম) বিষয়ের কোনো স্থায়িত্ব নেই, তাই মানসপটে বিদ্যমান বিষয় ছাড়া এর কোনো হাকিকত বা বাস্তবতা নেই; আর সেই বিদ্যমান বিষয়টিই হলো ইলম, আর সংশ্লিষ্টতা হলো তার জন্য অপরিহার্য (লাজিম)। এবং মালুমের ক্ষেত্রেও একই কথা; কেননা বিচারবুদ্ধি সম্পন্ন ক্ষমতার সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়ার বিচারে এটি ইলম, আর নিজের সত্তার বিচারে যা সে নিজে—সেই হিসেবে তা মালুম। সুতরাং ইলম এবং মালুম সত্তাগতভাবে অভিন্ন কিন্তু বিবেচনার (ইতিবার) দিক থেকে ভিন্ন। যখন অস্তিত্বহীন বিষয়ের জ্ঞান এরূপ হয়, তখন অন্যান্য সকল জ্ঞাত বিষয়ের ক্ষেত্রেও অনুরূপ হওয়া আবশ্যক, কারণ একই প্রকারের (নাওয়ী) হাকিকতের অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তিবর্গের মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকে না। 'শারহুল মাওয়াকিফ' গ্রন্থে এরূপই রয়েছে, মির্জা বলেছেন।

--------------------------------------------

জাহিদ: এটি হুসুলি (অর্জিত) ইলমের ক্ষেত্রে। পক্ষান্তরে হুদুরি (উপস্থিত) ইলমের ক্ষেত্রে জ্ঞান ও জ্ঞেয় বস্তু সত্তাগত ও اعتبار (বিবেচনা) উভয় দিক থেকে অভিন্ন। আর যারা মনে করেন যে হুদুরি ইলমের ক্ষেত্রেও এই ভিন্নতা কেবল اعتبار বা বিবেচনার দিক থেকে—যেমন চিকিৎসক ও চিকিৎসাধীন ব্যক্তির মধ্যে ভিন্নতা—তারা সেই ভিন্নতাকে গুলিয়ে ফেলেছেন যা তাদের অস্তিত্বের বহিঃপ্রকাশের কারণ, আর সেই ভিন্নতার সাথে যা তাদের অস্তিত্ব লাভের পরবর্তী বিষয়। কেননা, যদি তাদের মধ্যে পূর্বে কোনো ভিন্নতা থাকত, তবে হুদুরি ইলম জ্ঞেয় বস্তু থেকে গৃহীত একটি অবয়ব বা সুরত হতো এবং তা হুসুলি ইলমে পরিণত হতো।

অতঃপর জেনে রাখুন যে, সৃষ্ট ইলমের আধার—তা ক্লিষ্ঠ (সামষ্টিক) হোক বা জযিয়াত (আংশিক) হোক—সত্যপন্থীদের নিকট তা যৌক্তিকভাবে সুনির্ধারিত নয়; বরং তাদের মতে মহান আল্লাহ দেহের যে কোনো জওহরে (মৌলিক অণু) তা সৃষ্টি করা যৌক্তিকভাবে বৈধ মনে করেন। তবে শ্রবণলব্ধ দলিল (শরয়ি প্রমাণ) নির্দেশ করে যে তা হলো হৃদয়। মহান আল্লাহ বলেন: "যাতে তাদের হৃদয় থাকে যা দ্বারা তারা অনুধাবন করতে পারে" এবং তিনি বলেন: "তবে কি তারা কুরআন নিয়ে চিন্তা-গবেষণা করে না, নাকি তাদের হৃদয়ে তালাবদ্ধ রয়েছে?"

পক্ষান্তরে দার্শনিকগণ বলেছেন: সৃষ্ট ইলমের আধার হলো নফসে নাতেকা (বাক্-শক্তি সম্পন্ন আত্মা) অথবা দশটি বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণ ইন্দ্রিয়।

জান্নাতে মৃত্যুর পর ইলম ও আকল অবশিষ্ট থাকার বিষয়ে মুতাকাল্লিমগণ মতভেদ করেছেন।

আশআরিগণ অন্যান্য আরযের (আকস্মিক গুণ) ন্যায় এগুলো অবশিষ্ট থাকাকে অসম্ভব বলে রায় দিয়েছেন। পক্ষান্তরে মুতাজিলাগণ ঐকমত্য পোষণ করেছেন যে, আবশ্যকীয় (যরুরি) ও অর্জিত (মাকসাব) জ্ঞানসমূহ যা শরয়ি বিধানের (তাকলিফ) সাথে সংশ্লিষ্ট নয়, তা অবশিষ্ট থাকবে।

তবে শরয়ি বিধান সংশ্লিষ্ট অর্জিত ইলমসমূহের ব্যাপারে তারা মতভেদ করেছেন। জুব্বায়ী বলেছেন: সেগুলো অবশিষ্ট থাকবে না, অন্যথায় যখন শরয়ি বিধান বলবৎ আছে, তখন সংশ্লিষ্ট ব্যক্তি অনুগত বা অবাধ্য এবং পুরস্কৃত বা দণ্ডিত হওয়ার ঊর্ধ্বে থাকা আবশ্যক হয়ে পড়বে, যা বাতিল; কারণ সওয়াব বা আজাব তার ওপরই বর্তায় যাকে দায়িত্ব অর্পণ করা হয়েছে। আবু হাশিম এ বিষয়ে তার বিরোধিতা করেছেন এবং সকল ইলম অবশিষ্ট থাকা ওয়াজিব বলেছেন। আমাদের শাইখ, আল্লামা, মুজতাহিদে মুতলাক, কাযিউল কুযাত মুহাম্মদ বিন আলি আশ-শাওকানি তার ফাতাওয়া 'আল-ফাতহুর রব্বানি'-তে বলেছেন: হাফেজ যাহাবির পক্ষ থেকে এই বক্তব্য সম্পর্কে প্রশ্ন উত্থাপিত হয়েছে যে, জান্নাতবাসীদের থেকে তাদের অর্জিত জ্ঞানসমূহ ছিনিয়ে নেওয়া হবে এবং তাদের কোনো কিছুর অনুভূতি অবশিষ্ট থাকবে না। হাফেজ (যাহাবি)-র মতো ব্যক্তিত্বের থেকে এমন কথা পাঠ করে আমার শরীর শিউরে উঠল, যিনি কিতাব, সুন্নাহ এবং এ শাস্ত্রের আলেমদের জীবনী আলোচনায় স্বীয় জীবন উৎসর্গ করেছেন। আমি পূর্বেও এ জাতীয় কিছু দেখেছিলাম, তবে তা ছিল জ্ঞান বা বর্ণনালব্ধ কোনো ভিত্তিহীন এক অদ্ভুত দার্শনিকের কথা, তার অজ্ঞতার কারণে আমি তার প্রতি ভ্রুক্ষেপ করিনি। কিন্তু আক্ষেপ! শরীয়তের একজন নগণ্য আলেমের কলম দিয়েও এমন কথা কীভাবে বের হতে পারে? আমি বিস্মিত হলাম এই ভেবে যে, এই হাফেজ সাহেবকে কে এমন জনশূন্য ও অন্ধকার পথে প্রবেশ করাল, যেখানে শরতের রূপ পরিবর্তন হয় এবং তিনি এই বিশাল ও ভারী বোঝা বহন করলেন। সারকথা হলো, বিভিন্ন মত ও পথ হওয়া সত্ত্বেও ইসলামী দলসমূহ এ বিষয়ে একমত যে, জান্নাতবাসীদের আকলসমূহ...

--------------------------------------------

পার্থিব কলুষতা দূর হওয়ার কারণে তাদের স্বচ্ছতা ও উপলব্ধি উত্তরোত্তর বৃদ্ধি পায়। কীভাবে তাদের নিকট থাকা সর্বোত্তম নেয়ামত ও অংশসমূহ কেড়ে নেওয়া সম্ভব, অথচ তারা এমন এক আবাসে রয়েছেন যেখানে রয়েছে এমন সব বস্তু যা মন চায় এবং যা দেখে চোখ জুড়ায়; যা কোনো চোখ দেখেনি, কোনো কান শোনেনি এবং কোনো মানুষের হৃদয়ে কল্পনাও আসেনি। যেন এই বক্তা পবিত্র কুরআন এবং জান্নাতবাসী ও জাহান্নামবাসীদের কথোপকথন ও সেই সব দলিলের মাধ্যমে তাদের বাদানুবাদ পড়েনি, যা কেবল মানুষের মধ্যে সর্বাধিক বিবেকসম্পন্ন ও শ্রেষ্ঠ সমঝদার ব্যক্তিদের পক্ষেই সম্ভব। তারা তাদের পরিজনদের মাঝে থাকাকালীন যে অবস্থায় ছিল তা তারা স্মরণ করবে, বরং তারা বর্তমানে যে নেয়ামতের মধ্যে আছে তা দুনিয়ার জীবিতদের জানাতে পছন্দ করবে। তিনি বলেছেন: "হায়! আমার কওম যদি জানত, আমার রব আমাকে ক্ষমা করেছেন এবং আমাকে সম্মানিত ব্যক্তিদের অন্তর্ভুক্ত করেছেন।" ১ এবং কুরআনের এমন অর্থও বর্ণিত হয়েছে যার শব্দাবলি মুসহাফ থেকে উঠিয়ে নেওয়া হয়েছে, যেমনটি সহীহ হাদীস গ্রন্থে শহীদদের বর্ণনায় প্রমাণিত হয়েছে: "তোমরা আমাদের কওমকে পৌঁছে দাও যে, আমরা আমাদের রবের সাথে সাক্ষাৎ করেছি, ফলে তিনি আমাদের ওপর সন্তুষ্ট হয়েছেন এবং আমাদের সন্তুষ্ট করেছেন।" অনুরূপভাবে জান্নাতবাসীদের একত্র হওয়া এবং দুনিয়াতে তারা কী অবস্থায় ছিল ও জান্নাতে কী লাভ করেছে সে বিষয়ে তাদের আলোচনার কথা উল্লেখ করা হয়েছে; যেমনটি কুরআনের আয়াতসমূহে আল্লাহ তাদের জন্য জান্নাতে যা প্রস্তুত রেখেছেন সে বর্ণনায় এসেছে, যেখানে তিনি বারংবার 'তাতে রয়েছে', 'তাতে রয়েছে' বলেছেন। বর্ণিত হয়েছে যে, জান্নাতবাসীরা মুখোমুখি আসনে অবস্থান করবে এবং চিরকিশোররা তাদের সেবা করবে। আরও প্রমাণিত হয়েছে যে, তারা জান্নাতে প্রবেশ করবে অত্যন্ত সৌন্দর্য, যৌবন, শারীরিক পূর্ণতা এবং লাবণ্যময় অবয়ব নিয়ে, তাদের দাড়ি-গোঁফ থাকবে না এবং তাদের বয়স হবে তেত্রিশ বছর। তারা জান্নাতে যা ইচ্ছা তা বেছে নিতে পারবে। এমন বহু কুরআনের আয়াত ও সহীহ হাদীস রয়েছে। এই নেয়ামত বা এর কিয়দাংশও পূর্ণ হতে পারে না যদি না তারা সুস্থ বিবেকসম্পন্ন হয়—যা যৌক্তিক অনিবার্যতার পাশাপাশি ধর্মীয় অকাট্য প্রমাণ দ্বারাও সাব্যস্ত। এটি জানাই কথা যে, তারা যদি বিবেকসম্পন্ন হয়, তবে সেই বিবেক সাধারণ ও বিশেষ উভয় বিচারেই নতুন জ্ঞান অর্জনে সক্ষম হবে এবং পূর্ব অর্জিত বিষয়সমূহ স্মরণে রাখতে পারবে। এটি এমন বিষয় যা বর্ণনার মুখাপেক্ষী নয় এবং প্রমাণের প্রয়োজন রাখে না। তারা যদি বিবেক হারিয়ে ফেলত তবে পূর্ণাঙ্গ মানবতাও হারাত এবং চতুষ্পদ জন্তুর সদৃশ হয়ে যেত। যার বিবেক নেই তার জন্য কিসের নেয়ামত? যেমনটি দুনিয়াতে উন্মাদগ্রস্ত ব্যক্তিদের ক্ষেত্রে দেখা যায়। বিবেকহীন ব্যক্তির জন্য সেই নেয়ামতের অতিরঞ্জিত বর্ণনার কী সার্থকতা যা কিতাব ও সুন্নাহ দ্বারা প্রমাণিত যে, জান্নাতবাসীদের গুণাবলী দুনিয়ার গুণাবলীর চেয়ে বহুগুণ শ্রেষ্ঠ হবে, যার পরিমাণ ও স্বরূপ পরিমাপ করা সম্ভব নয়। একইভাবে, বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণ ইন্দ্রিয়সমূহ ব্যতীত তাদের নেয়ামত পূর্ণ হতে পারে না। যদি তারা তা হারিয়ে ফেলত তবে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা যেভাবে নেয়ামতের অতিরঞ্জিত বর্ণনা দিয়েছেন, তারা সেভাবে তা উপভোগ করতে পারত না। একজন বিবেকহীন ব্যক্তির জন্য এর সার্থকতা কী এবং সে কীভাবে নিজের দৈহিক পূর্ণতা, রেশম ও দীবাযের পোশাক, স্বর্ণ ও অলঙ্কারের ভূষণ এবং সর্বোত্তম খাবার ও পানীয়ের স্বাদ অনুভব করবে? অনুরূপভাবে, যে ব্যক্তি অন্ধ, বধির, অবুঝ কিংবা অতীত স্মরণ করতে অক্ষম এবং বর্তমান অবস্থা নিয়ে ভাবার ক্ষমতা রাখে না, তার জন্য পূর্ণাঙ্গ নেয়ামত তো দূরের কথা, সাধারণ নেয়ামতেরও কোনো অস্তিত্ব নেই।

এটি আপনার নিকট স্থির হলে আপনি জানতে পারবেন যে, জান্নাতবাসীরা দুনিয়ার তুলনায় যৌবন, সৌন্দর্য, শক্তি, বোধশক্তি, স্মৃতিশক্তি ও মুখস্থবিদ্যার দিক থেকে শ্রেষ্ঠতম বিবেকের অধিকারী হবে এবং তারা যাবতীয় ত্রুটি থেকে মুক্ত থাকবে। যদি বিষয়টি এমন না হতো তবে তাদের গুণের যে অতিরঞ্জিত বর্ণনা দেওয়া হয়েছে তার কোনো উপযোগিতা থাকত না, বরং জান্নাতে তাদের জন্য যা সাব্যস্ত করা হয়েছে তাতে ঘাটতি দেখা দিত। এটি বুদ্ধি ও শরীয়ত উভয় মাধ্যমেই সুনিশ্চিত, যাতে কোনো সন্দেহের অবকাশ নেই। অন্যথায় কিতাব ও সুন্নাহর মাধ্যমে তাদের জন্য নির্ধারিত জান্নাতের নেয়ামতকে ত্রুটিপূর্ণ হিসেবে গণ্য করতে হবে।

অথচ ধরে নেওয়া হয়েছে যে, এটি সকল সীমার ঊর্ধ্বে চূড়ান্ত পূর্ণতায় পৌঁছেছে। এটি কিতাব ও সুন্নাহর স্পষ্ট ভাষ্যের সাথে সাংঘর্ষিক এবং বিবেকবান মাত্রই তা অনুধাবন করতে পারে। অত্যন্ত আশ্চর্যের বিষয় হলো, জান্নাত যা মূলত প্রকৃত চিরস্থায়ী শান্তির আবাস, সেই আবাসের অধিবাসীদের সাথে এমন ঔদ্ধত্যপূর্ণ আচরণ করা যা তাদের নেয়ামতকে তিক্ত করে তোলে, তাদের অবস্থাকে বিশৃঙ্খল করে, তাদের স্বচ্ছতাকে কলুষিত করে এবং আল্লাহ তাদের জন্য যা প্রস্তুত রেখেছেন তাকে মিটিয়ে দেয়। আরও আশ্চর্যের বিষয় হলো আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা ও তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ওপর এমন ঔদ্ধত্য প্রদর্শন করা যার ফলে কিতাব ও সুন্নাহ তাদের জন্য যা সাব্যস্ত করেছে তা অসার প্রমাণিত হয়।

--------------------------------------------

একে কলুষিত করা, এর চিহ্ন মিটিয়ে দেওয়া এবং এর বরকত নির্মূল করার শামিল। আর আপনি জানেন যে, এই ধরনের কিতাব স্পষ্ট কুফরকে অনিবার্য করে তোলে। তবে এই গুরুতর ত্রুটি সেই জান্নাতের নেয়ামতের তুলনায় কোথায়, যার মধ্যে কারো একটি চাবুক রাখার জায়গা সমগ্র দুনিয়া এবং এর মধ্যকার সবকিছুর চেয়ে উত্তম? অথবা সেই আবাসস্থলের তুলনায়, যেখানে তাদের স্ত্রীদের একজনের ওড়না দুনিয়া ও এর মধ্যকার সবকিছুর চেয়ে শ্রেষ্ঠ? কিংবা সেই আবাসস্থলের তুলনায়, যেখানে তাদের জন্য প্রস্তুতকৃত হুরদের কেউ যদি দুনিয়াবাসীদের সামনে আত্মপ্রকাশ করত, তবে সে তাদের সকলকে মোহাচ্ছন্ন করে ফেলত, যেমনটি সহীহ হাদীসসমূহ দ্বারা প্রমাণিত। এতদসত্ত্বেও কুরআনের ভাষ্য অনুযায়ী এটি প্রমাণিত যে, তারা মুখোমুখি হয়ে সুউচ্চ আসনে আসীন থাকবে এবং তাদের চারপাশে চিরকিশোরেরা ঘুরাঘুরি করবে। সুন্নাহ দ্বারা প্রমাণিত যে, তারা একত্রিত হবে এবং একে অপরের সাথে সাক্ষাৎ করবে। আমার বুঝে আসে না, যার বুদ্ধি নেই, বোধশক্তি নেই, চিন্তা নেই এবং স্মরণশক্তি নেই, তার জন্য এই একত্র হওয়া ও সাক্ষাতের সার্থকতা কী?

সারকথা হলো, এই ধরনের কথা বলা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার ওপর এমন কিছু আরোপ করা যা তিনি বলেননি, এবং তাঁর রাসূল ও তাঁর শরীয়তের ওপর এমন কিছু চাপিয়ে দেওয়া যা তার অংশ নয়। যারা আল্লাহর নামে মিথ্যা রচনা করে, তাদের বিধান পবিত্র কুরআনে প্রমাণিত এবং তা কুরআন সম্পর্কে অবগত প্রত্যেকের কাছে সুবিদিত। যদি এটি প্রমাণিত হয় যে, পরকালে এই ধরনের কথা বাতিল, তবে এই নশ্বর দুনিয়ার দিকে লক্ষ্য করুন, যা পরকালের তুলনায় তুচ্ছ। যদি কাউকে বলা হয়: তোমার আকৃতি ও গঠন যেমন চাও তেমনই সুন্দর ও নিখুঁত হবে, তুমি চরম সুখ-সাচ্ছন্দ্য ও পূর্ণ কর্তৃত্ব লাভ করবে, কিন্তু তুমি উন্মাদ হয়ে যাবে অথবা তোমার সকল অনুভূতি হারিয়ে ফেলবে; তবে সে অবশ্যই বলবে: 'না, এ সম্মানের আমার প্রয়োজন নেই; আমাকে একজন নিঃস্ব দরিদ্র হিসেবে বেঁচে থাকতে দাও, সেটিই আমার জন্য তোমাদের দেওয়া প্রস্তাবের চেয়ে উত্তম এবং তোমাদের আনা বস্তুর চেয়ে অধিক প্রিয়':

তোমাদের উপঢৌকন তোমরা নিয়ে যাও, আল্লাহ তোমাদের এই দানকে বরকতময় না করুন … আমি এটি ছেড়ে চলে যাব, এতে আমার কোনো দায় নেই, কোনো লাভও নেই।

আমি এই বিষয়গুলো আপনার কাছে তুলে ধরেছি যাতে আপনি জানতে পারেন যে, মানুষের রূহ যদি রিক্ত বা অন্তঃসারশূন্য হয়, তবে তার পুরো অস্তিত্বই রিক্ত হয়ে পড়ে। কারণ রূহ-ই হলো সেই মানবিকতা যার মাধ্যমে এর অধিকারী ব্যক্তি চতুষ্পদ জন্তু থেকে পৃথক হয়। আর আমরা আকল (বুদ্ধি), অভ্যন্তরীণ ও বাহ্যিক ইন্দ্রিয় সম্পর্কে যা কিছু উল্লেখ করেছি, তা রূহেরই বৈশিষ্ট্য; গোশত, রক্ত বা হাড়ের নয়। সুতরাং রূহ যদি রিক্ত হয়, তবে রক্ত ও গোশতের অবয়ব ছাড়া আর কিছুই অবশিষ্ট থাকে না। মানুষের হাকীকত বর্ণনায় তাদের এই উক্তির উদ্দেশ্যও এটিই যে, মানুষ হলো এক প্রকার 'বাকসম্পন্ন প্রাণী' অর্থাৎ যে বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়সমূহ অনুধাবন করতে পারে। এটি কেবল দেহের কাঠামোর জন্য প্রযোজ্য নয়। আমরা যা উল্লেখ ও সুপ্রতিষ্ঠিত করেছি, তা যেমন বিভিন্ন প্রকারের ইসলামী দলগুলোর ঐক্যমত, তেমনি এটি সকল ধর্মাবলম্বীদেরও ঐক্যমত। যেমনটি আল্লাহর রাসূলদের ওপর অবতীর্ণ কিতাবসমূহ এবং তাদের পণ্ডিত ও সংসারবিরাগীদের রচিত গ্রন্থসমূহ থেকে বর্ণিত হয়েছে। কেননা কিয়ামত এবং জান্নাতবাসীদের জন্য প্রস্তুতকৃত নেয়ামত সম্পর্কে তাদের মধ্যে কোনো মতভেদ নেই, যেমনটি মহাগ্রন্থ আল-কুরআন বর্ণনা করেছে। আমরা এ সম্পর্কে আমাদের 'আল-মাকালাতুল ফাখিরা ফি ইসবাতিল দারিল আখিরা' এবং 'ইরশাদুল সুকাত ইলা ইত্তিফাকিল শারায়ি আলা ইসবাতিত তাওহিদ ওয়াল মাআদ ওয়ান নুবুওয়াত' কিতাবে তওরাত, ইঞ্জিল, যাবুর এবং বনী ইসরাঈলের অন্যান্য নবীগণের কিতাব থেকে প্রচুর উদ্ধৃতি পেশ করেছি। তাদের মধ্যে কেবলমাত্র সেই মুরতাদ ইহুদী মুসা বিন মাইমুন আল-আন্দালুসী১ ব্যতিক্রম ছিল। প্রাচীন ইহুদীরা তার থেকে সম্পর্ক ছিন্ন করেছিল এবং তাকে তাদের ধর্ম থেকে বহিষ্কার করেছিল। এমনকি খ্রিস্টানরাও, যদিও সে তাদের ধর্মাবলম্বী ছিল না, তবুও তারা তার লাঞ্ছনা ও ধর্মদ্রোহিতার কথা স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছে। জনৈক খ্রিস্টান তার ইতিহাস গ্রন্থে বলেছেন: আমি আন্তাকিয়া ও ত্রিপোলিতে ইউরোপীয় দেশগুলোর অনেক ইহুদীকে দেখেছি যারা তাকে অভিশাপ দিচ্ছিল এবং তাকে কাফের বলে অভিহিত করছিল। সমাপ্ত। আমি বলছি: এই অভিশপ্ত ব্যক্তি তওরাতের অনেক কিছু বিকৃত করেছে যা তার নাস্তিকতা ও ধর্মদ্রোহিতার প্রমাণ দেয়। সে যা কিছু বিকৃত করেছিল, আমি তা খণ্ডন করেছি এবং অত্যন্ত স্পষ্টভাবে তা ব্যাখ্যা করেছি। আর আমাদের যুগের ইহুদীরা প্রকৃত অবস্থা না জানার কারণে তাকে সম্মান করতে শুরু করেছে। আমি তাদের একদল পণ্ডিতের কাছে তার কিছু বিকৃতি উল্লেখ করলে তারা তাকে অভিশাপ দেয় এবং তার থেকে সম্পর্ক ছিন্ন করে। আর আমরা যা উল্লেখ করেছি তা নবীগণের অনুসারী সকল ধর্মাবলম্বীদের মধ্যে সর্বসম্মত বিষয়।

--------------------------------------------

এটি বুদ্ধি ও দার্শনিক চিন্তায় লিপ্তদের মাঝেও একটি ঐকমত্যপূর্ণ বিষয়, যেমন ক্যালডীয় এবং সাবীয়গণ—যারা সাব ইবনে ইদ্রিসের অনুসারী, যেমনটি আমরা পরকাল সংক্রান্ত তাদের মতাদর্শের বর্ণনায় দেখেছি যা তারা গ্রহণ করেছিল। তাদের মধ্যে গ্রীকরাও রয়েছে; কেননা আস্কলিপিয়াস থেকে শুরু করে গ্যালেনের যুগ পর্যন্ত তাদের সকলের কিতাবসমূহ পরকালে আত্মার প্রত্যাবর্তনের (মা’আদ) ব্যাপারে স্পষ্টভাবে স্বীকৃতি দেয়। একইভাবে ইসলামের অনুসারীদের মধ্যে যারা ঐশী প্রজ্ঞা (হিকমত ইলাহিয়া) নিয়ে চর্চা করেন, যেমন আল-কিন্দী এবং তার পরবর্তী আল-ফারাবী এবং তাদের পরবর্তী ইবনে সিনা; কেননা তাদের কিতাবসমূহ এ বিষয়ে এমনভাবে স্পষ্ট বর্ণনা দিয়েছে যাতে কোনো সন্দেহ বা সংশয় নেই। আর যে ব্যক্তি হিদায়েতপ্রাপ্ত, তার জন্য এই পরিমাণ বর্ণনাই যথেষ্ট। ইমাম শাওকানী (রাহিমাহুল্লাহ)-এর বক্তব্য এখানেই শেষ।

আমরা এখানে এটি দীর্ঘভাবে উল্লেখ করেছি কারণ এতে মহান কিছু উপকারিতা রয়েছে এবং একটি প্রসঙ্গ থেকে অন্য প্রাসঙ্গিক প্রসঙ্গের অবতারণা হয়।

অতঃপর জেনে রাখুন যে, মহান আল্লাহর নিজ সত্তা সম্পর্কে তাঁর ইলম বা জ্ঞান হলো স্বয়ং তাঁর সত্তা। ফলে জ্ঞাতা (আলেম) এবং জ্ঞাত বিষয় (মালুম) অভিন্ন, আর তা হলো বিশেষ অস্তিত্ব। 'শারহুত তাওয়ালি' গ্রন্থে এমনই রয়েছে। অর্থাৎ: সত্তাগতভাবে এক; তবে বিবেচনার দিক থেকে অবশ্যই ভিন্নতা থাকতে হবে। অতঃপর তিনি বলেন: আল্লাহ ব্যতীত অন্যের নিজের সত্তা সম্পর্কে এবং যা তার সত্তার বহির্ভূত নয় সে সম্পর্কে জ্ঞান হলো স্বয়ং জ্ঞাত বিষয়ের উপস্থিতি। সুতরাং নিজের সত্তা সম্পর্কে জ্ঞানের ক্ষেত্রে জ্ঞাতা ও জ্ঞাত বিষয় এক, আর জ্ঞান হলো জ্ঞাতা ও জ্ঞাত বিষয়ের অস্তিত্ব, যেখানে অস্তিত্ব একটি অতিরিক্ত বিষয়। সুতরাং জ্ঞান এখানে জ্ঞাতা ও জ্ঞাত বিষয় থেকে ভিন্ন। আর জ্ঞাতার অবস্থাগুলোর মধ্যে যা তার সত্তার বহির্ভূত নয় সে সম্পর্কে জ্ঞান হলো জ্ঞাতা ও জ্ঞাত বিষয় থেকে ভিন্ন, এবং জ্ঞাত বিষয়টিও জ্ঞাতা থেকে ভিন্ন। ফলে প্রথম ক্ষেত্রে একটি বিষয় সাব্যস্ত হয়। দ্বিতীয় ক্ষেত্রে দুটি। তৃতীয় ক্ষেত্রে তিনটি। আর জ্ঞাতার সত্তার বাইরের কোনো বস্তু সম্পর্কে জ্ঞান হলো জ্ঞাত বিষয়ের সমপর্যায়ের একটি প্রতিচ্ছবি (সুরাত) অর্জিত হওয়া। ফলে এখানে চারটি বিষয় সাব্যস্ত হয়: জ্ঞাতা, জ্ঞাত বিষয়, জ্ঞান এবং প্রতিচ্ছবি। সুতরাং জ্ঞান হলো জ্ঞাতার মধ্যে জ্ঞাত বিষয়ের প্রতিচ্ছবি অর্জিত হওয়া। অতএব, সত্তার বাইরের বস্তুসমূহ সম্পর্কে জ্ঞানের ক্ষেত্রে প্রতিচ্ছবি, সেই প্রতিচ্ছবি অর্জিত হওয়া, জ্ঞাত বস্তুর দিকে প্রতিচ্ছবিকে সম্বন্ধ করা এবং প্রতিচ্ছবির দিকে অর্জনকে সম্বন্ধ করা—এই বিষয়গুলো বিদ্যমান থাকে। আর সত্তার বহির্ভূত নয় এমন বিষয়গুলোর জ্ঞানের ক্ষেত্রে সেই উপস্থিত বস্তুরই উপস্থিতি এবং সেই বস্তুর দিকে উপস্থিতিকে সম্বন্ধ করা বুঝায়। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, সকল প্রতিচ্ছবির ক্ষেত্রে সম্বন্ধ বা ইযাফত হলো একটি 'আরায' (অস্থায়ী গুণ)। আর সত্তার বহির্ভূত নয় এমন বিষয়ের জ্ঞানের ক্ষেত্রে বস্তুর প্রকৃত হাকিকত হলো 'জাওহার' (মৌলিক সত্তা), যদি জ্ঞাত বিষয়টি জ্ঞাতার সত্তা হয়; কেননা সেই হাকিকতটি কোনো আধার (মাওজু) ছাড়াই বিদ্যমান থাকে, যেহেতু জ্ঞাতা আধার হিসেবে এমনই হয়ে থাকে। আর যদি জ্ঞাত বিষয়টি জ্ঞাতার কোনো অবস্থা হয়, তবে তা হবে 'আরায'। আর সত্তার বাইরের বস্তুসমূহের জ্ঞানের ক্ষেত্রে যে প্রতিচ্ছবি থাকে, তা যদি কোনো 'আরায'-এর প্রতিচ্ছবি হয় (অর্থাৎ জ্ঞাত বিষয়টি যদি 'আরায' হয়), তবে তা নিঃসন্দেহে 'আরায' হবে। আর যদি কোনো 'জাওহার'-এর প্রতিচ্ছবি হয় (অর্থাৎ জ্ঞাত বিষয়টি যদি 'জাওহার' হয়), তবে সেটিও 'আরায' হবে। সমাপ্ত।

এটি 'শাবাহ' (প্রতিচ্ছায়া) সংক্রান্ত মতামতের ওপর ভিত্তি করে বলা হয়েছে। আর মনের মধ্যে বস্তুর সারসত্তা (মাহিয়্যাত) অর্জিত হওয়ার মতানুসারে তা হলো 'জাওহার'।

সূফীগণ বলেন: মহান আল্লাহর জ্ঞান হলো একটি অনাদি সত্তাগত গুণ। সুতরাং তাঁর নিজের সত্তা সম্পর্কে জ্ঞান এবং তাঁর সৃষ্টিজগত সম্পর্কে জ্ঞান একই জ্ঞান যা বিভক্ত বা বহু নয়। তবে তিনি নিজের সত্তাকে সেভাবেই জানেন যেভাবে তা তাঁর জন্য প্রযোজ্য, আর সৃষ্টিজগতকে সেভাবেই জানেন যেভাবে তারা বিদ্যমান। এটি বলা জায়েজ নয় যে: তাঁর জ্ঞাত বিষয়সমূহ তাঁকে তাদের নিজেদের পক্ষ থেকে জ্ঞান দান করেছে—যেমনটি শায়খ মুহিউদ্দিন ইবনুল আরাবী বলেছেন—যাতে মহান আল্লাহ অন্য কারো নিকট থেকে কিছু অর্জন করেছেন এমনটি আবশ্যক না হয়। কিন্তু আমরা লক্ষ্য করেছি যে, মহান আল্লাহ এই সৃষ্টিজগতকে তাঁর পক্ষ থেকে একটি মৌলিক জ্ঞানের মাধ্যমে জানেন, যা সৃষ্টিজগত তাদের সত্তার দাবি অনুযায়ী যেভাবে বিদ্যমান তা থেকে অর্জিত নয়; বরং সৃষ্টিজগত তাদের নিজেদের মধ্যে তা-ই দাবি করেছে যা মহান আল্লাহ তাদের ব্যাপারে আগেই জানতেন। অতঃপর তিনি দ্বিতীয়বার তাদের জন্য সেই ফয়সালা করেছেন যা তারা দাবি করেছে, আর তা হলো সেই জ্ঞান যার ওপর ভিত্তি করে তিনি তাদের জেনেছেন। উক্ত ইমাম যখন দেখলেন যে, আল্লাহ জ্ঞাত বিষয়গুলোর জন্য সেই ফয়সালাই করেছেন যা তারা তাদের নিজেদের থেকে দাবি করেছে, তখন তিনি ধারণা করলেন যে, আল্লাহর জ্ঞান সম্ভবত জ্ঞাত বিষয়গুলোর দাবি থেকে অর্জিত হয়েছে। তাই তিনি বলেছেন: জ্ঞাত বিষয়গুলোই আল্লাহকে তাদের পক্ষ থেকে জ্ঞান দান করেছে। তিনি এই বিষয়টি ভুলে গিয়েছিলেন যে, সৃষ্টিজগত তাদের সৃষ্টির পূর্বে এবং অস্তিত্বে আসার আগেই আল্লাহর সেই শাশ্বত সত্তাগত সামগ্রিক জ্ঞান অনুযায়ী তা দাবি করেছিল যা তিনি তাদের ব্যাপারে জানতেন। কারণ তারা আল্লাহর জ্ঞানে কেবল সেভাবেই নির্ধারিত হয়েছে যেভাবে তিনি তাদের জানতেন, তাদের সত্তার দাবির মাধ্যমে নয়। অতঃপর তাদের সত্তাসমূহ পরবর্তীতে নিজেদের পক্ষ থেকে এমন সব বিষয়ের দাবি করেছে যা হুবহু তা-ই ছিল যা তিনি প্রথমে তাদের ব্যাপারে জানতেন। ফলে তিনি দ্বিতীয়বার তাদের জন্য সেই ফয়সালা করেছেন যা তারা দাবি করেছে এবং যা...

বিধান কেবল তাই যা তিনি তাকে শিখিয়েছেন, সুতরাং চিন্তা করো। অতএব মহান আল্লাহকে তাঁর প্রতি নিঃশর্তভাবে জ্ঞানের সম্পৃক্ততার কারণে 'আল-আলিম' (العليم), তাঁর প্রতি বস্তুসমূহের জ্ঞাত হওয়ার বিষয়ের সম্পৃক্ততার কারণে 'আল-আলিম' (العالم) এবং জ্ঞান ও বস্তুসমূহের জ্ঞাত হওয়া—উভয় বিষয়ের সম্পৃক্ততার কারণে 'আল-আল্লাম' (العلام) বলা হয়। 'আল-আলিম' (العليم) হলো একটি সত্তাগত গুণের নাম, কারণ এতে তাঁর সত্তা ব্যতীত অন্য কিছুর প্রতি লক্ষ্য করা হয় না। কেননা জ্ঞান হলো এমন বিষয় যা সত্তা তার নিজস্ব পূর্ণতার জন্য লাভ করে থাকে। আর 'আল-আলিম' (العالم) হলো একটি কর্মগত গুণের নাম, আর তা হলো বস্তুসমূহ সম্পর্কে তাঁর জ্ঞান; চাই সেই জ্ঞান তাঁর নিজের সত্তা সম্পর্কে হোক বা অন্য কিছু সম্পর্কে, তা কর্মগতই। বলা হয়ে থাকে: তিনি নিজের সম্পর্কে জ্ঞাত অর্থাৎ তিনি নিজেকে জানেন, এবং অন্য সম্পর্কে জ্ঞাত অর্থাৎ তিনি অন্যকে জানেন। সুতরাং এটি অবশ্যই একটি কর্মগত গুণ হবে। আর 'আল-আল্লাম' এর ক্ষেত্রে, জ্ঞানগত সম্পর্কের বিবেচনায় এটি 'আল-আলিম' (العليم)-এর মতো একটি সত্তাগত গুণের নাম। আর বস্তুসমূহের জ্ঞাত হওয়ার সম্পর্কের বিবেচনায় এটি একটি কর্মগত গুণের নাম। এই কারণেই সৃষ্টিকে 'আল-আলিম' (العالم) গুণে গুণান্বিত করার আধিক্য দেখা যায়, 'আল-আলিম' (العليم) বা 'আল-আল্লাম' দ্বারা নয়। সুতরাং বলা হয়: অমুক ব্যক্তি 'আলিম' (জ্ঞানী), কিন্তু নিঃশর্তভাবে তাকে 'আল-আলিম' বা 'আল-আল্লাম' বলা হয় না। তবে বলা যেতে পারে: অমুক বিষয়ে 'আলিম' (পারদর্শী)। অমুক বিষয়ে 'আল-আল্লাম' বলা হয় না, বরং কোনো ব্যক্তিকে এই বিশেষণে ভূষিত করতে চাইলে শর্তযুক্ত করা আবশ্যক। যেমন বলা হয়: অমুক ব্যক্তি অমুক শাস্ত্রে 'আল্লামাহ' (মহাজ্ঞানী)। এটি রূপক বা প্রশস্ত ব্যবহারের অন্তর্ভুক্ত। আর মানুষের ক্ষেত্রে 'আল্লামাহ' বলা এই পর্যায়ের অন্তর্ভুক্ত নয়; কারণ এটি আল্লাহ তাআলার নামসমূহের অন্তর্ভুক্ত নয়। সুতরাং আল্লাহকে 'আল্লামাহ' বলা জায়েজ নয়, বিষয়টি বুঝে নাও। 'আল-ইনসানুল কামিল' কিতাবে এমনটিই রয়েছে এবং 'কাশশাফু ইস্তিলাহাতিল ফুনুন' গ্রন্থেও এটি উল্লেখ করা হয়েছে। আমি বলছি—আল্লাহ আমাকে ক্ষমা করুন: আল্লাহ তাআলার জ্ঞান তাঁর অন্যান্য গুণাবলির মতোই সত্তাগত। আমরা এটি বলেছি ওই সকল দার্শনিকদের খণ্ডন করার জন্য যারা আল্লাহর গুণাবলিকে অস্বীকার করে এবং কেবল সেগুলোর ফলাফলকে সাব্যস্ত করে। আর সেই মুতাজিলাদের খণ্ডন করার জন্য যারা বলে যে, তিনি তাঁর সত্তা দ্বারাই জানেন, সত্তার অতিরিক্ত কোনো গুণের মাধ্যমে নয়। ইবনে সিনা তার 'আল-ইশারাত' গ্রন্থে দার্শনিকদের অনুসরণ করে বলেছেন: আল্লাহ কেবল সামগ্রিক বিষয়গুলো জানেন, আংশিক বা বিশেষ বিষয়গুলো জানেন না। এটি স্পষ্ট কুফরি যা কোনো ব্যাখ্যার অবকাশ রাখে না। এটি সেই সব বিষয়ের একটি যার কারণে ইসলামের অনুসারীগণ দার্শনিকদের কাফের আখ্যা দিয়েছেন। তাদের এই জাতীয় আরও অনেক বড় বড় বিভ্রান্তি ও জটিলতা রয়েছে। সুতরাং তাদের দিকে যে সকল আধ্যাত্মিক জ্ঞান ও সূক্ষ্ম চিন্তাধারার কথা নিসবত করা হয়, তা যেন তোমাকে আতঙ্কিত না করে; কারণ তাদের প্রত্যেকেই হয় সত্যের বিরোধী অথবা ধ্বংসের কিনারায় দণ্ডায়মান।

শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (১) এবং ইসলামের অন্যান্য আলেমগণ আল্লাহ তাআলার জ্ঞানের গুণ সাব্যস্ত করার পক্ষে যৌক্তিক প্রমাণাদিও উল্লেখ করেছেন। এখানে সেগুলো উল্লেখ করে আমরা আলোচনা দীর্ঘ করব না। কুরআন ও সুন্নাহর দলিল বা শ্রুতিগত প্রমাণের মাধ্যমে আল্লাহ তাআলার জ্ঞানের গুণ সাব্যস্ত হওয়ার স্বপক্ষে অনেক দলিল রয়েছে। যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: "তিনি অদৃশ্য ও দৃশ্যমান জগতের পরিজ্ঞাতা" [আনআম: ৭৩]। তাঁর বাণী: "তিনি এটি তাঁর নিজ জ্ঞানে অবতীর্ণ করেছেন" [নিসা: ১৬৬]। তাঁর বাণী: "কিয়ামতের জ্ঞান কেবল তাঁরই দিকে প্রত্যাবর্তিত হয়" [ফুসসিলাত: ৪৭]। তাঁর বাণী: "এবং তারা তাঁর জ্ঞানের সামান্যতম অংশও আয়ত্ত করতে পারে না" [বাকারা: ২৫৫]। তাঁর বাণী: "তিনি চোখের খেয়ানত এবং অন্তর যা গোপন রাখে সে সম্পর্কে পরিজ্ঞাত" [গাফির: ১৯]। এ ছাড়াও আরও অসংখ্য আয়াত রয়েছে যা গণনা করা দুঃসাধ্য। আবু হুরায়রা (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত হাদিসে রয়েছে যে, রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "আল্লাহর জ্ঞান তাঁর সৃষ্টির বিষয়ে পূর্বেই নির্ধারিত হয়েছে, সুতরাং তারা সেদিকেই ধাবমান।" ইবনে উমরের হাদিসে রয়েছে: "অদৃশ্যের চাবিকাঠি পাঁচটি, যা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানে না।"

মহান আল্লাহর জ্ঞানের গুণটি হলো গুণাবলির মূল। তিনি তাঁর জ্ঞান দ্বারা প্রতিটি বস্তুকে পরিবেষ্টন করে আছেন। তাঁর জ্ঞান প্রতিটি বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট—চাই তা সম্ভবপর, আবশ্যকীয় কিংবা অসম্ভব হোক। সুতরাং শরয়িভাবে এটি জানা আবশ্যক যে, সংশ্লিষ্টতার দিক থেকে আল্লাহর জ্ঞান অসীম। এর অর্থ যদি হয় যে তা কক্ষনো বিচ্ছিন্ন হবে না, তবে তা স্পষ্ট। আর যদি এর অর্থ হয় যে তা এমন নয় যে জ্ঞাত বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট হবে না, তবে তিনি অসীম বিষয়সমূহকেও পরিবেষ্টন করেন, যেমন সংখ্যা ও আকারসমূহ এবং জান্নাতের নেয়ামত। সুতরাং তাঁর জ্ঞান সকল ধারণাতীত বিষয়কে শামিল করে; চাই তা আবশ্যকীয় হোক যেমন তাঁর সত্তা ও সুউচ্চ গুণাবলি, অথবা অসম্ভব হোক যেমন মহান স্রষ্টার কোনো শরিক থাকা, অথবা সম্ভবপর হোক যেমন সমগ্র জগত এবং এর অন্তর্ভুক্ত আংশিক ও সামগ্রিক বিষয়সমূহ—সবই যেভাবে আছে সেভাবেই তিনি জানেন। এবং তাঁর জ্ঞান এক, এতে কোনো বহুত্ব বা আধিক্য নেই, যদিও তাঁর জ্ঞাত বিষয়সমূহ অনেক ও বিচিত্র।

--------------------------------------------

প্রথম অধ্যায়: ইলমের (জ্ঞানের) সংজ্ঞা, এর প্রকারভেদ ও শিক্ষা প্রদান প্রসঙ্গে

প্রথম পরিচ্ছেদ: ইলমের হাকিকত (প্রকৃতি) প্রসঙ্গে

...

প্রথম অধ্যায়: ইলমের সংজ্ঞা, এর প্রকারভেদ ও শিক্ষা প্রদান প্রসঙ্গে; এতে কয়েকটি পরিচ্ছেদ রয়েছে।

প্রথম পরিচ্ছেদ: ইলমের হাকিকত (প্রকৃতি) প্রসঙ্গে

সাধারণ ইলমের হাকিকত বা প্রকৃতি সম্পর্কে মতভেদ

জেনে রাখুন, সাধারণ ইলমের প্রকৃত রূপ কল্পনা করার বিষয়টি ‘জরুরি’ (স্বতঃসিদ্ধ)—যার প্রকৃত স্বরূপ সরাসরি উপলব্ধি করা যায় এবং এর কোনো সংজ্ঞার প্রয়োজন হয় না; নাকি এটি ‘নজরি’ (তাত্ত্বিক)—যার সংজ্ঞা প্রদান করা কঠিন; নাকি এটি ‘নজরি’ (তাত্ত্বিক), তবে এর সংজ্ঞা প্রদান করা কঠিন নয়—এ বিষয়ে মতভেদ রয়েছে।

প্রথমটি হলো একদল আলিমের অভিমত, যাদের মধ্যে ইমাম রাযী (১) রয়েছেন। তাঁরা এমন কিছু বিষয় দ্বারা দলিল পেশ করেছেন যাতে ন্যূনতম কোনো প্রমাণ নেই। তাঁদের বক্তব্য খণ্ডন করার জন্য প্রতিটি বুদ্ধিমান ব্যক্তির স্বজ্ঞা বা সহজাত উপলব্ধিই যথেষ্ট যে, ইলম ‘জরুরি’ (স্বতঃসিদ্ধ) এবং ‘মুকতাসাব’ (অর্জিত)—এই দুই ভাগে বিভক্ত।

দ্বিতীয়টি হলো একদল লোকের অভিমত, যাদের মধ্যে ইমামুল হারামাইন (২) এবং ইমাম গাযালী রয়েছেন। তাঁরা বলেছেন: বিভাজন ও উদাহরণ প্রদান ব্যতীত ইলমকে জানার আর কোনো পথ নেই। তবে এই মতটি পর্যালোচনার দাবি রাখে, যেমনটি আমাদের শায়খ শাওকানী ‘ইরশাদুল ফুহুল’-এ স্পষ্ট করেছেন।

তৃতীয়টি হলো রাজেহ বা বিশুদ্ধ মত এবং জমহুর (অধিকাংশ) আলিম এই মতটিই পোষণ করেছেন।

অতঃপর তাঁরা ইলমের বেশ কিছু সংজ্ঞা উল্লেখ করেছেন:

প্রথমটি মুতাজিলাদের জনৈক মুতাকাল্লিমের (ধর্মতাত্ত্বিক); তিনি বলেছেন যে, ইলম হলো কোনো বস্তুকে তার প্রকৃত অবস্থায় আছে বলে বিশ্বাস করা। তবে এই সংজ্ঞায় ত্রুটি রয়েছে, কারণ এতে বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ ‘তাকলীদ’ (অন্ধ অনুসরণ)-ও অন্তর্ভুক্ত হয়ে যায়। তাই এতে ‘জরুরি’ (অপরিহার্য) বা ‘দলিলভিত্তিক’ হওয়ার শর্ত যুক্ত করা হয়েছে। কিন্তু এটি বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ প্রবল বিশ্বাসকে (এতেকাদে রাজিহ) বাদ দেয় না, যা কি না কোনো আবশ্যকতা বা দলিলের ভিত্তিতে অর্জিত একটি ‘যন’ (ধারণা)। অন্য কথায়, ইলম হলো এমন এক গুণ যা অর্জনকারীকে ‘আলিম’ (জ্ঞানী) উপাধি প্রদান করে; আর এর থেকে অসম্ভব বিষয় সম্পর্কিত জ্ঞান বাদ পড়ে যায়, কারণ সর্বসম্মতভাবে তা কোনো অস্তিত্বশীল বস্তু নয়।

--------------------------------------------

দ্বিতীয়: জ্ঞাত বিষয়কে তার প্রকৃত স্বরূপ অনুযায়ী জানা। এটিও ত্রুটিপূর্ণ; কারণ এতে মহান আল্লাহর ইলম (জ্ঞান) বাদ পড়ে যায়, যেহেতু তাকে সর্বসম্মতভাবে 'মা'রিফাত' (পরিচয়) বলা হয় না—না আভিধানিক অর্থে, না পারিভাষিক অর্থে। এছাড়া এখানে 'মা'লুম' (জ্ঞাত বিষয়) শব্দটির উল্লেখ রয়েছে যা 'ইলম' (জ্ঞান) থেকে উদ্ভূত, ফলে এখানে 'দাওর' (আবর্তক সংজ্ঞা) সৃষ্টি হয়। তদুপরি, 'তার প্রকৃত স্বরূপ অনুযায়ী' কথাটির অর্থই হলো 'মা'রিফাত', ফলে এটি অতিরিক্ত বা বাহুল্য। এই দ্বিতীয় সংজ্ঞাটি কাজী আবু বকর আল-বাকিলানি-র পছন্দকৃত১।

তৃতীয়: এটি এমন এক বিষয় যা এর অধিকারীকে 'আলিম' (জ্ঞানী) হওয়ার অপরিহার্যতা প্রদান করে। এটিও ত্রুটিপূর্ণ; কারণ ইলম বা জ্ঞানের সংজ্ঞায় 'আলিম' বা জ্ঞানী শব্দের উল্লেখ করা হয়েছে, যা একটি 'দাওর' বা আবর্তক সংজ্ঞা।

চতুর্থ: জ্ঞাত বিষয়কে তার প্রকৃত স্বরূপ অনুযায়ী অনুধাবন (ইদরেক) করা। এটি শায়খ আবুল হাসান আল-আশ'আরীর অভিমত। এটিও ত্রুটিপূর্ণ; কারণ এতে পূর্বোল্লিখিত আবর্তকতা ও বাহুল্য রয়েছে এবং 'ইদরেক' বা অনুধাবন শব্দটি জ্ঞানের ক্ষেত্রে রূপক অর্থ হিসেবে ব্যবহৃত হয়।

পঞ্চম: যার মাধ্যমে এর অধিকারীর পক্ষে কোনো কাজ নিপুণভাবে সম্পন্ন করা সম্ভব হয়। এটি ইবনে ফুরাকের২ অভিমত। এতে আপত্তি এই যে, এটি 'কুদরত' বা সক্ষমতাকে সংজ্ঞার ভেতরে অন্তর্ভুক্ত করে ফেলে এবং আমাদের ইলম বা জ্ঞানকে বাইরে বের করে দেয়; কারণ নিপুণতার সঠিকতায় আমাদের জ্ঞানের কোনো হাত নেই, যেহেতু আমাদের কাজগুলো আমাদের দ্বারা অস্তিত্বপ্রাপ্ত হয় না। তদুপরি, জ্ঞাত বিষয়সমূহের মধ্যে এমন কিছু আছে যা নিপুণভাবে সম্পন্ন করা কোনো জ্ঞানীর পক্ষে সম্ভব নয়, যেমন অসম্ভব (মুস্তাহিল) বিষয়সমূহ।

ষষ্ঠ: জ্ঞাত বিষয়কে তার প্রকৃত স্বরূপ অনুযায়ী সুস্পষ্ট করা। এতেও সেই পূর্বোক্ত বাহুল্য ও আবর্তকতা রয়েছে। উপরন্তু, 'তাবয়ীন' (সুস্পষ্ট করা) শব্দটির দ্বারা অস্পষ্টতার পর স্পষ্ট হওয়ার ইঙ্গিত পাওয়া যায়, ফলে মহান আল্লাহর ইলম এর আওতা থেকে বেরিয়ে যায়।

সপ্তম: জ্ঞাত বিষয়কে তার প্রকৃত স্বরূপ অনুযায়ী সাব্যস্ত করা। এতেও বাহুল্য ও আবর্তকতা রয়েছে। এছাড়া 'ইসবাত' (সাব্যস্ত করা) শব্দটি ইলম বা জ্ঞানের ক্ষেত্রে রূপক অর্থে ব্যবহৃত হতে পারে, ফলে কোনো বস্তুকে সেই বস্তু দ্বারাই সংজ্ঞায়িত করার আবশ্যকতা দেখা দেয়।

অষ্টম: জ্ঞাত বিষয়টি তার প্রকৃত স্বরূপ অনুযায়ী আছে বলে নিশ্চিত বিশ্বাস (সিক্বাহ) রাখা। এতেও বাহুল্য ও আবর্তকতা রয়েছে। এর ফলে স্রষ্টাকে তাঁর জ্ঞাত বিষয়াবলি সম্পর্কে 'ওয়াছিক্ব' (নিশ্চিত বিশ্বাসী) হিসেবে গণ্য করার আবশ্যকতা দেখা দেয়, যা শরীয়তের দৃষ্টিতে তাঁর ওপর প্রয়োগ করা অসম্ভব।

নবম: এটি এমন এক দৃঢ় বিশ্বাস যা অপরিহার্যতা বা দলীলের কারণে বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ। এতে আপত্তি এই যে, এটি 'তাসাউয়ুর' (ধারণা)-কে সংজ্ঞার বাইরে রাখে, কারণ তা বিশ্বাসের (ইতিকাদ) অন্তর্ভুক্ত নয়, যদিও তা একটি জ্ঞান। এছাড়া এটি মহান আল্লাহর ইলমকেও বাইরে রাখে, কারণ 'ইতিকাদ' শব্দটি তাঁর ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয় না এবং তাঁর ইলম কোনো জরুরি বা দলীলের মুখাপেক্ষী নয়। এটি ফখরুদ্দীন রাযীর প্রদানকৃত সংজ্ঞা, যা তিনি জ্ঞানকে 'জরুরি' (স্বতসিদ্ধ) বলা থেকে ফিরে আসার পর প্রদান করেছেন।

দশম: বুদ্ধিবৃত্তিতে (আকল) কোনো বস্তুর প্রতিচ্ছবি অর্জিত হওয়া অথবা বুদ্ধিবৃত্তির নিকট অর্জিত রূপ। এতে আপত্তি হলো, এটি ধারণা (জান্ন), জটিল মূর্খতা (জাহলে মুরাক্কাব), অন্ধ অনুকরণ (তাকলীদ), সন্দেহ (শাক) এবং সংশয়কে (ওয়াহম) অন্তর্ভুক্ত করে ফেলে। ইবনে সদরুদ্দীন বলেন: এটিই দার্শনিক গবেষক এবং কিছু তাত্ত্বিকদের নিকট সর্বাধিক সঠিক সংজ্ঞা। আমি বলি: এতে আপত্তি হলো যে, এসব বিষয়ের ক্ষেত্রে 'ইলম' (জ্ঞান) শব্দের প্রয়োগ আভিধানিক, পারিভাষিক, সাধারণ ব্যবহার ও শরীয়তের দৃষ্টিতে ইলমের ধারণার পরিপন্থী। কারণ 'জাহলে মুরাক্কাব'-এ লিপ্ত কোনো মূর্খকে কিংবা ধারণা পোষণকারী, সন্দেহ পোষণকারী বা সংশয়গ্রস্ত ব্যক্তিকে কোনো ব্যবহারের ক্ষেত্রেই 'আলিম' বা জ্ঞানী বলা হয় না। আর অন্ধ অনুকরণের (তাকলীদ) ক্ষেত্রে রূপক অর্থে 'ইলম' শব্দটির প্রয়োগ হতে পারে, আর পরিভাষার ক্ষেত্রে কোনো বিতর্ক নেই। তবে যুক্তিবিদ্যায় (মানতিক) যে ইলম নিয়ে আলোচনা করা হয়, তা এই অর্থেই; কারণ যুক্তিবিদ্যা যেহেতু জ্ঞান অর্জনের নিয়মাবলির সমষ্টি, তাই তাদের জন্য ইলমের ব্যাপক অর্থ গ্রহণ করা প্রয়োজন। এটি 'কাশশাফু ইস্তিলাইহাতিল ফুনুন' গ্রন্থে বর্ণিত হয়েছে।

একাদশ: উপলব্ধিযোগ্য বিষয়ের সারসত্তা উপলব্ধিকারীর সত্তায় প্রতিফলিত হওয়া। এর ত্রুটিগুলো দশম সংজ্ঞার মতোই। এই শেষোক্ত সংজ্ঞা দুটি দার্শনিকদের।

--------------------------------------------

মানসিক অস্তিত্বের ওপর ভিত্তি করে গঠিত এবং জ্ঞান তাদের নিকট এরই নামান্তর। প্রথমটি: সামগ্রিক ও বিশেষ উভয় বিষয়ের উপলদ্ধিকে শামিল করে। আর দ্বিতীয়টি: বাহ্যত কেবল সামগ্রিক বিষয়ের সাথে সুনির্দিষ্ট হওয়ার অর্থ প্রদান করে।

দ্বাদশ: এটি এমন একটি গুণ যা তার আধারের জন্য অর্থসমূহের মধ্যে এমন এক পার্থক্য সৃষ্টি করে যা কোনো বৈপরীত্যের সম্ভাবনা রাখে না। মুতাকাল্লিমদের নিকট এটিই মনোনীত সংজ্ঞা। 'কাশশাফু ইস্তিলাইহাতিল ফুনুন' গ্রন্থে বলা হয়েছে: অর্থাৎ অন্য সংজ্ঞাসমূহে যে ত্রুটিগুলো উল্লেখ করা হয়েছে তা থেকে এটি মুক্ত হওয়া এবং নিশ্চিত সত্যায়নের সাথে সাথে ধারণাকেও এটি অন্তর্ভুক্ত করার কারণে এটি মনোনীত। সমাপ্ত।

আমি বলছি: তবে এর ফলে সাধারণ জ্ঞানসমূহ সংজ্ঞা থেকে বাদ পড়ে যায়; যেমন আমাদের এই জ্ঞান যে, অতীতে আমরা যে পাহাড়টি দেখেছি তা এখন পর্যন্ত স্বর্ণে রূপান্তরিত হয়নি। কারণ অলৌকিক কিছু ঘটা সম্ভব হওয়ার কারণে এতে বৈপরীত্যের সম্ভাবনা থাকে। এ বিষয়ে যথাযোগ্য স্থানে উত্তর দেওয়া হয়েছে। কখনো এতে 'সামগ্রিক অর্থসমূহের মধ্যে' কথাটি বৃদ্ধি করা হয়। অথচ এর প্রয়োজন না থাকা সত্ত্বেও এটি বিশেষ বিষয়াবলির জ্ঞানকে সংজ্ঞার বাইরে বের করে দেয়। যারা বলেন যে জ্ঞান হলো এমন এক গুণ যার সাথে জ্ঞাত বিষয়ের সম্পর্ক বিদ্যমান, তাদের নিকট এটিই মনোনীত সংজ্ঞা।

ত্রয়োদশ: এটি হলো মনের নিকট কোনো অর্থের এমন এক পার্থক্য নিরূপণ যা কোনোভাবেই বৈপরীত্যের সম্ভাবনা রাখে না। মুতাকাল্লিমদের মধ্যে যারা বলেন যে জ্ঞান হলো জ্ঞাত এবং জ্ঞাতার মধ্যবর্তী এক বিশেষ সম্পর্কের নাম, এটি তাদের নিকট মনোনীত সংজ্ঞা। এতে আপত্তি হলো এই যে, অভ্যাসের ওপর নির্ভরশীল জ্ঞানসমূহ বৈপরীত্যের সম্ভাবনা রাখে, কারণ আল্লাহর কুদরতের মাধ্যমে অভ্যাসের ব্যতিক্রম হওয়া সম্ভব।

চতুর্দশ: এটি এমন এক গুণ যার মাধ্যমে উল্লিখিত বিষয়টি সেই ব্যক্তির নিকট উন্মোচিত হয় যার মধ্যে গুণটি বিদ্যমান। আল্লামা শরীফ (১) বলেছেন: জ্ঞানের সারসত্তা উন্মোচনের ক্ষেত্রে এটিই এ পর্যন্ত বলা সংজ্ঞাগুলোর মধ্যে শ্রেষ্ঠ। কারণ 'উল্লিখিত' শব্দটি বিদ্যমান, অবিদ্যমান, সম্ভব এবং অসম্ভব—সবকিছুকেই কোনো মতভেদ ছাড়াই অন্তর্ভুক্ত করে। এটি একক, যৌগিক, সামগ্রিক এবং বিশেষ সব বিষয়কেই শামিল করে। আর তাজাল্লি বা প্রকাশ মানে হলো পূর্ণ উন্মোচন।

সুতরাং অর্থ হলো: এটি এমন এক গুণ যার মাধ্যমে গুণটির আধারের নিকট এমন বিষয়াবলি পূর্ণরূপে উন্মোচিত হয় যা উল্লেখ করার যোগ্য, যাতে কোনো অস্পষ্টতা থাকে না। ফলে ধারণা, জটিল মূর্খতা এবং সঠিক সিদ্ধান্তে পৌঁছানো অন্ধ অনুসারীর বিশ্বাসও এই সংজ্ঞা থেকে বাদ পড়ে যায়। কারণ প্রকৃতপক্ষে তা হৃদয়ের ওপর একটি বন্ধন মাত্র, তাতে কোনো পূর্ণ উন্মোচন বা বক্ষ প্রসারণ নেই যার মাধ্যমে সেই বন্ধনটি খুলে যেতে পারে। সমাপ্ত।

এতে আপত্তি হলো এই যে, ইন্দ্রিয়জাত উপলদ্ধি এর বাইরে থেকে যায়। কারণ যদি 'উক্ত' বলতে কেবল ভাষাগত উল্লেখ উদ্দেশ্য হয়, তবে ইন্দ্রিয়জাত উপলব্ধির ক্ষেত্রে এর কোনো ভূমিকা নেই। আর যদি এর দ্বারা স্মরণ এবং উল্লেখ—উভয়কেই বোঝানো হয়, তবে তা হয় সমোচ্চারিত শব্দের দুই অর্থকে একত্রে গ্রহণ করা অথবা প্রকৃত ও রূপক অর্থকে একত্র করা। আর সংজ্ঞায়নের ক্ষেত্রে এ উভয় পদ্ধতিই বর্জনীয়।

পঞ্চদশ: মনের মধ্যে কোনো অর্থের এমন এক উপস্থিতি, যে উপস্থিতির ক্ষেত্রে সেই অর্থটি যেভাবে অর্জিত হয়েছে তার বিপরীত হওয়ার কোনো সম্ভাবনা মনে উদয় হয় না। এটি আল-আমদীর (২) সংজ্ঞা। তিনি বলেন: মনের মধ্যে অর্থ অর্জিত হওয়া বলতে আমরা মনের মধ্যে তাকে অন্য সবকিছু থেকে পৃথক করে জানাকে বুঝিয়েছি। এটি ইতিবাচক, নেতিবাচক, একক এবং যৌগিক—সব ধরনের জ্ঞানকেই অন্তর্ভুক্ত করে। তবে বিশ্বাসসমূহ এর বাইরে থেকে যায়। কারণ মনের মধ্যে বিশ্বাস বা ধারণা করা বিষয়ের ক্ষেত্রে তা যেভাবে অর্জিত হয়েছে তার বিপরীত হওয়ার সম্ভাবনা থেকে দূরে নয়। সমাপ্ত।

ষোড়শ: এটি এমন এক বিধান, যার উভয় প্রান্ত অর্থাৎ যার ওপর বিধান দেওয়া হয়েছে এবং যে বিধান দেওয়া হয়েছে—তা কোনো বৈপরীত্যের সম্ভাবনা রাখে না। এতে আপত্তি হলো এই যে, এর ফলে কল্পনা বা ধারণা সংজ্ঞার বাইরে থেকে যায়, অথচ এটিও এক প্রকার জ্ঞান।

সপ্তদশ: এটি এমন এক গুণ যার মাধ্যমে উপলব্ধ বিষয় উপলব্ধিকারীর নিকট প্রকাশিত হয়। এটি দশম সংজ্ঞার মতোই। এতে আপত্তি হলো এই যে, উপলদ্ধি শব্দটি এখানে রূপক অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে...

--------------------------------------------

জ্ঞান (সংজ্ঞায়িত করতে গেলে) সেক্ষেত্রে বস্তুকে তার নিজের মাধ্যমেই সংজ্ঞায়িত করা আবশ্যক হয়ে পড়ে, অথচ সংজ্ঞার ক্ষেত্রে রূপক বা অলঙ্কারিক অর্থ বর্জনীয়। আর এর সাধারণ অর্থে প্রসিদ্ধ হওয়ার দাবি—যা বিশেষ অর্থের মূল প্রকার—তা গ্রহণযোগ্য নয়।

জ্ঞানের সংজ্ঞায় যা বলা হয়েছে এটিই তার সারসংক্ষেপ। আর আপনি প্রতিটি সংজ্ঞার ওপর যা আপত্তি উত্থাপিত হয়েছে তাও জেনেছেন। আমাদের শাইখ, বিচারক, আল্লামা রব্বানী মুহাম্মদ ইবনে আলী আশ-শাওকানী (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) 'ইরশাদুল ফুহুল ইলা তাহকিকিল হাক্কি মিন ইলমিল উসুল' গ্রন্থে বলেন: "আমার নিকট এর সংজ্ঞায় এটি বলাই অধিক উত্তম যে: এটি এমন একটি গুণ যার মাধ্যমে কাঙ্ক্ষিত বিষয়টি পূর্ণরূপে উন্মোচিত হয়।" আর এর ওপর পূর্বোক্ত কোনো আপত্তিই বর্তায় না। সুতরাং আপনি চিন্তা করুন। (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)।

'কাশশাফু ইস্তিলাহাতিল ফুনুন' গ্রন্থে জ্ঞানের সংজ্ঞার ক্ষেত্রে প্রথম সাতটি মত বর্ণনায় বেশ দীর্ঘ ও সুন্দর আলোচনা করা হয়েছে, যা এই সংক্ষিপ্ত গ্রন্থে উল্লেখ করা আমাদের উদ্দেশ্য নয়। অতএব আপনি যদি এ বিষয়ে আরও বিস্তারিত জানতে চান, তবে সেই গ্রন্থ এবং তার মূল উৎসগুলোর দিকে প্রত্যাবর্তন করুন।

দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: ইলমের (জ্ঞানের) হাকিকত বা সত্তা সংশ্লিষ্ট মতভেদ ও মতামত প্রসঙ্গে

জেনে রাখুন যে, কোনো বস্তু সম্পর্কে ইলম বা জ্ঞান হওয়া কি মস্তিষ্কে বা মনে তার অস্তিত্বকে আবশ্যক করে—যেমনটি দার্শনিক ও কতিপয় মুতাকাল্লিমের (কালামশাস্ত্রবিদ) অভিমত; নাকি তা মনে আলেম (জ্ঞাত) ও মালুমের (জ্ঞাত বস্তু) মধ্যকার একটি সম্পর্ক—যেমনটি জমহুর বা অধিকাংশ মুতাকাল্লিম মনে করেন? এ বিষয়ে মতভেদ রয়েছে।

অতঃপর প্রথম মত অনুযায়ী এতে কোনো বিবাদ নেই যে, আমরা যখন কোনো কিছু সম্পর্কে অবগত হই, তখন তিনটি বিষয় বাস্তবায়িত হয়: মনে একটি প্রতিচ্ছবি অর্জিত হওয়া, তাতে সেই প্রতিচ্ছবির অঙ্কন বা ছাপ পড়া এবং গ্রহণের মাধ্যমে নফস বা আত্মার তা দ্বারা প্রভাবিত হওয়া। সুতরাং ইলম বা জ্ঞান এই তিনটির মধ্যে কোনটি, তা নিয়ে মতভেদ দেখা দিয়েছে এবং প্রত্যেকটি মতের দিকেই এক একটি দল ঝুঁকেছেন। এই কারণেই ইলম কি গুণ (কাইফ), না প্রভাবিত হওয়া (ইনফিআল), নাকি সম্পর্ক (ইজাফাত) নামক ক্যাটাগরির অন্তর্ভুক্ত—এ বিষয়ে মতভেদ তৈরি হয়েছে। আর বিশুদ্ধতম মত হলো যে, এটি ‘গুণ’ (কাইফ) ক্যাটাগরির অন্তর্ভুক্ত, যা যথাস্থানে বর্ণনা করা হয়েছে।

আরও জেনে রাখুন যে, যারা মানসিক অস্তিত্বের (ওজুদ-এ জেহনি) প্রবক্তা, তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছেন: মনে যা অর্জিত হয় তা কেবল মালুম বা জ্ঞাত বস্তুর একটি প্রতিচ্ছায়া বা ছায়া মাত্র, যা মূল সত্তার দিক থেকে ভিন্ন; এর চূড়ান্ত পর্যায় হলো তা উম্মোচনের একটি মাধ্যম বা সূচনা। কিন্তু গবেষণালব্ধ প্রমাণ যদি পূর্ণ হতো, তবে তা নির্দেশ করত যে মালুমের অস্তিত্বের ভিন্ন একটি ধরণ রয়েছে, যা হাকিকত বা বাস্তবতায় তার থেকে ভিন্ন কোনো প্রতিচ্ছায়া নয়।

আবার তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছেন: মনে যা অর্জিত হয় তা মালুমের মূল সত্তাই (মাহিয়্যাত), তবে তা একটি ছায়াসম অস্তিত্ব নিয়ে বিদ্যমান, মৌলিক অস্তিত্ব নিয়ে নয়। এই অস্তিত্বের বিবেচনায় একে ‘সুরত’ বা প্রতিচ্ছবি বলা হয় এবং এর ওপর কোনো বাহ্যিক প্রভাব পরিলক্ষিত হয় না; যেমনটি মৌলিক অস্তিত্বের বিবেচনায় একে ‘আইন’ বা বস্তুগত সত্তা বলা হয় এবং তার ওপর প্রভাব বা ফলাফল পরিলক্ষিত হয়। সুতরাং এই প্রতিচ্ছবিটি যদি বাস্তবে বা বাইরে পাওয়া যেত, তবে তা হুবহু সেই বস্তুই হতো; যেমন বস্তুটি যদি মনে পাওয়া যেত তবে তা হুবহু প্রতিচ্ছবিই হতো। অর্থাৎ আলেমের নফসের সাথে সংশ্লিষ্ট একটি প্রতিচ্ছায়া যার মাধ্যমে মালুম বা জ্ঞাত বস্তু উম্মোচিত হয় এবং সেটিই হলো ইলম; আর ‘সুরতধারী’ তথা মনে বিদ্যমান থাকা এমন একটি সত্তা যা নফসের সাথে সংশ্লিষ্ট নয়, সেটি হলো মালুম। এবং এই উভয়টি সত্তাগতভাবে ভিন্ন। সুতরাং প্রতিচ্ছায়ার প্রবক্তাদের মতে, ইলম কোনো সংশয় ছাড়াই ‘গুণ’ (কাইফ) ক্যাটাগরির অন্তর্ভুক্ত, যদিও মালুম ‘সত্তা’ (জওহর) বা অন্য কোনো ক্যাটাগরির হতে পারে, কারণ উভয়ের মাহিয়্যাত বা হাকিকত ভিন্ন।

পক্ষান্তরে যারা মনে করেন যে বস্তুর মূল সত্তা বা মাহিয়্যাত নিজেই মনে অর্জিত হয়, তাদের মতে ইলম সেই ক্যাটাগরিভুক্ত হওয়ার ক্ষেত্রে জটিলতা রয়েছে; সেই সাথে জওহর (সত্তা) ও আরজ (গুণ)-এর মাহিয়্যাত বা সত্তাগতভাবে এক হয়ে যাওয়ার জটিলতাও রয়েছে, অথচ এই দুটি পরস্পরবিরোধী। এর উত্তরে জনৈক গবেষক বলেছেন যে, ইলম প্রতিটি ক্যাটাগরিরই অন্তর্ভুক্ত হতে পারে, যদিও সাধারণভাবে ইলমকে গুণের (কাইফ) সাথে সাদৃশ্যের কারণে ‘কাইফ’ ক্যাটাগরির অন্তর্ভুক্ত গণ্য করা হয়। তবে এর ওপর আপত্তি এই যে, এক্ষেত্রে ইলমের ওপর কাইফ বা গুণের সংজ্ঞাটি সত্য প্রমাণিত হয়, ফলে তা গুণই হবে। কিছু সূক্ষ্মদর্শী আলেম মাহিয়্যাত বা সত্তা পরিবর্তনের বিষয়টি বৈধ রেখেছেন; অর্থাৎ একটি বস্তু বাইরে জওহর বা বস্তুগত সত্তা হলেও মনে বিদ্যমান হওয়ার সময় তা কাইফ বা গুণে পরিণত হয়; যেমন লবণের খনি, যাতে কোনো কিছু পড়লে তা লবণে পরিণত হয়। আর এটি একটি প্রসিদ্ধ তাত্ত্বিক আলোচনা।

আবু ফাতহ-এর ‘হাশিয়াতুল হাশিয়াহ আল-জালালিয়্যাহ’-তে রয়েছে: হেকিম (প্রজ্ঞাবান দার্শনিক) ও অন্যান্যদের মধ্য থেকে যারা মানসিক অস্তিত্বের প্রবক্তা, তারা মতভেদ করেছেন...

এই মতপার্থক্য সৃষ্টি হয়েছে এখান থেকে যে, স্বতঃসিদ্ধ ও সর্বসম্মতভাবে মনে ছবি (আকৃতি) আসার আগে জ্ঞান অর্জিত হয় না এবং ছবি আসার সাথে সাথে তিনটি বিষয় অর্জিত হয়: অর্জিত ছবি, দাতা উৎস থেকে মনের তা গ্রহণ করা এবং জ্ঞাত ও জ্ঞানীর মধ্যে বিদ্যমান এক বিশেষ সম্পর্ক। তাদের মধ্যে কেউ মনে করেন জ্ঞান হলো অর্জিত ছবি, ফলে তা 'গুণ' (কাইফ) ক্যাটাগরির অন্তর্ভুক্ত হবে। কেউ মনে করেন এটি দ্বিতীয়টি (গ্রহণ করা), ফলে তা 'প্রভাব গ্রহণ' (ইনফিআল) ক্যাটাগরির অন্তর্ভুক্ত হবে। আবার কেউ মনে করেন এটি তৃতীয়টি, ফলে তা 'সম্পর্ক' (ইদাফাহ) ক্যাটাগরির অন্তর্ভুক্ত হবে। সঠিক হলো প্রথম মতটি, কারণ ছবিকে 'বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ' বলে অভিহিত করা হয় যেমনটি জ্ঞানকে করা হয়, অথচ সম্পর্ক বা প্রভাব গ্রহণকে তা বলা হয় না।

কিন্তু বুদ্ধিবৃত্তিক ছবি 'গুণ' ক্যাটাগরির অন্তর্ভুক্ত হওয়ার কথাটি তখনই সঠিক হবে যখন তা সত্তাগতভাবে ছবির অধিকারীর চেয়ে ভিন্ন হয় এবং মনে প্রতিষ্ঠিত হয়; যেমনটি ছায়া ও প্রতিরূপের প্রবক্তাদের অভিমত, যারা ফয়সালা করেন যে মনে যা অর্জিত হয় তা হলো বস্তুর ছায়া বা প্রতিরূপ, স্বয়ং বস্তু নয়। পক্ষান্তরে, যদি তা সত্তাগতভাবে এক হয় এবং বিচারে ভিন্ন হয়—যেমনটি মানসিক অস্তিত্বের প্রমাণাদি ইঙ্গিত দেয় এবং গবেষক পণ্ডিতদের নিকট এটিই মনোনীত মত, যারা বলেন যে মনে বস্তুর সত্তাই উপস্থিত হয়, তার প্রতিরূপ নয়—তবে ঐ কথা সঠিক হবে না। সুতরাং সত্য হলো জ্ঞান একটি তাত্ত্বিক বিষয় ও মানসিক অস্তিত্বের অন্তর্ভুক্ত, যদিও তা বাহ্যিক অস্তিত্বের সাথে সত্তাগতভাবে অভিন্ন হয়, যদি জ্ঞাত বিষয়টি বাহ্যিক অস্তিত্বের অন্তর্ভুক্ত হয়; চাই তা সত্তা হোক বা উপাধি, গুণ হোক বা প্রভাব গ্রহণ কিংবা সম্পর্ক বা অন্য কিছু। সমাপ্ত।

রাজী বলেন: জ্ঞানের প্রকৃত স্বরূপ বর্ণনায় ইবনে সিনার বক্তব্য অসংলগ্ন। যেখানে তিনি বর্ণনা করেছেন যে, স্রষ্টার বুদ্ধি (আকল), জ্ঞানী (আকিল) ও জ্ঞাত (মাকুল) হওয়া তাঁর সত্তায় বহুত্ব দাবি করে, সেখানে তিনি জ্ঞানকে জ্ঞানী ও জ্ঞাত বস্তুর বস্তুগত অবস্থা থেকে মুক্ত হওয়া দ্বারা ব্যাখ্যা করেছেন। এর প্রতিবাদে বলা হয়েছে যে, এর দ্বারা প্রতিটি মানুষের জন্য সমস্ত বিমূর্ত বা বস্তুহীন বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান থাকা অপরিহার্য হয়ে পড়ে, কারণ তাদের মতে মানুষের আত্মা বিমূর্ত। আবার যেখানে তিনি জ্ঞানকে সত্তাগতভাবে 'গুণ' ক্যাটাগরির এবং আনুষঙ্গিকভাবে 'সম্পর্ক' ক্যাটাগরির অন্তর্ভুক্ত সাব্যস্ত করেছেন, সেখানে তিনি জ্ঞানকে 'সম্পর্কযুক্ত একটি বৈশিষ্ট্য' হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন।

আবার যেখানে তিনি উল্লেখ করেছেন যে, কোনো কিছুর নিজের সত্তাকে বা অন্য সত্তাকে অনুধাবন করা হলো কেবল তার কাছে সেই বস্তুর ছবি উপস্থিত হওয়া, সেখানে তিনি জ্ঞানকে বুদ্ধিমান সত্তার মধ্যে অঙ্কিত সেই ছবি হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন যা জ্ঞাত বস্তুর প্রকৃত স্বরূপের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। আর যেখানে তিনি ধারণা করেছেন যে, ওয়াজিবুল অস্তিত্বের (অপরিহার্য সত্তা) 'সরল বুদ্ধি' অনেক ছবির কারণে বুদ্ধিবৃত্তিক হয়নি বরং তা থেকে ছবিগুলো উৎসারিত হওয়ার কারণে হয়েছে, যাতে সেই সরল বুদ্ধি আত্মার বিস্তারিত ছবিগুলোর জন্য সৃজনশীল উৎসের মতো হয়, সেখানে তিনি জ্ঞানকে কেবল একটি 'সম্পর্ক' হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন। সমাপ্ত।

তৃতীয় পরিচ্ছেদ: ইলমের বিভাজন প্রসঙ্গে

বিদ্বানগণ বলেছেন: ইলমের বা জ্ঞানের একাধিক বিভাজন রয়েছে।

প্রথমত: হুসুলি (অর্জিত) এবং হুদুরি (উপস্থিত) জ্ঞান।

হুসুলি জ্ঞান: এটি হলো উপলব্ধিযোগ্য বস্তুর প্রতিচ্ছবি উপলব্ধিকারীর নিকট অর্জিত হওয়া। একে ‘ইলমে ইনতিবাঈ’ (প্রতিফলিত জ্ঞান) নামেও অভিহিত করা হয়; কারণ কোনো বস্তু সম্পর্কে এই জ্ঞান অর্জন তখনই কার্যকর হয় যখন সেই বস্তুর প্রতিচ্ছবি মনের মধ্যে অঙ্কিত হয়, কেবল জ্ঞানীর নিকট সেই বস্তুর নিছক উপস্থিতির মাধ্যমে তা অর্জিত হয় না।

হুদুরি জ্ঞান: এটি হলো স্বয়ং বস্তুসমূহ জ্ঞানীর নিকট উপস্থিত হওয়া, যেমন আমাদের নিজেদের সত্তা এবং সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়াবলি সম্পর্কে আমাদের জ্ঞান। মহান আল্লাহর স্বীয় সত্তা এবং অন্যান্য সকল জ্ঞাত বিষয় সম্পর্কে জ্ঞানও এই প্রকারের অন্তর্ভুক্ত।

তাদের মধ্যে কেউ কেউ হুদুরি জ্ঞানকে অস্বীকার করেছেন এবং বলেছেন: আমাদের নিজেদের সত্তা এবং আমাদের মনস্তাত্ত্বিক গুণাবলি সম্পর্কে জ্ঞানও হুসুলি বা অর্জিত; তদ্রূপ মহান ওয়াজিবুত তায়ালার (আল্লাহর) জ্ঞানও। আবার বলা হয়েছে: মহান আল্লাহর জ্ঞান হলো বিমূর্ত সত্তাসমূহের মধ্যে প্রতিচ্ছবি অর্জিত হওয়া। সুতরাং যদি সংজ্ঞাকে এমন ব্যাপক অর্থে গ্রহণ করা হয় যা হুদুরি এবং হুসুলি—উভয় জ্ঞানকেই তার সংবেদন ও অন্যান্য চারটি প্রকারসহ অন্তর্ভুক্ত করে, এবং যা উপলব্ধিকারীর নিজস্ব সত্তা কিংবা অন্য কিছু উভয়কেই শামিল করে।

এখানে ‘আকল’ (বুদ্ধিবৃত্তি) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো বিমূর্ত সত্তা এবং পরম উপলব্ধিযোগ্য বিষয়; আর ‘সুরত’ (রূপ) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো যা বাহ্যিক ও মানসিক উভয় রূপকে অন্তর্ভুক্ত করে, অর্থাৎ যার মাধ্যমে কোনো বস্তু নিঃশর্তভাবে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয়। ‘হুসুল’ (অর্জিত হওয়া) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো সাব্যস্ত হওয়া ও উপস্থিতি, চাই তা বস্তুর নিজস্ব সত্তার মাধ্যমে হোক কিংবা তার প্রতিচ্ছবির মাধ্যমে। আর ‘মুগায়ারাত’ (ভিন্নতা) যা ‘যারফিয়্যাহ’ (পাত্রতা) থেকে বুঝে আসে, তা সত্তাগত ও বিবেচনাগত—উভয় দিক থেকেই ব্যাপকতর। মুহাক্কিক দাওয়ানি যে অর্থটি পছন্দ করেছেন তাতে একটি বিষয় অবশিষ্ট থেকে যায়,১ এবং এতে যে কৃত্রিমতা রয়েছে তা অনুধাবন করা কঠিন নয়। আর যদি সংজ্ঞাটি ‘হুসুলি’ (অর্জিত) জ্ঞানের জন্য হয়, তবে সংজ্ঞাটি তার প্রকাশ্য অর্থেই থাকবে।

আর ‘আকল’ দ্বারা উদ্দেশ্য হলো নফসের (আত্মার) এমন একটি শক্তি যা অনুপস্থিত বিষয়াবলিকে নিজে নিজে উপলব্ধি করে এবং ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়াবলিকে মাধ্যমের সাহায্যে উপলব্ধি করে। আর বস্তুর ‘সুরত’ বা রূপ দ্বারা উদ্দেশ্য হলো যা তার পার্থক্যের মাধ্যম হয়, চাই তা বস্তুর মূল সত্তা (মাহিয়্যাত) হোক কিংবা তার প্রতিচ্ছবি হোক; এবং এখানে পাত্রতা প্রকৃত অর্থেই ব্যবহৃত হয়েছে।

জেনে রাখুন যে, জ্ঞানকে ‘সুরত’ বা রূপ হিসেবে যারা গণ্য করেন তারা দুই দলে বিভক্ত:

এক দল দাবি করে এবং মনে করে যে, বুদ্ধিবৃত্তিক রূপসমূহ হলো জ্ঞাত বিষয়াবলির দৃষ্টান্ত ও প্রতিচ্ছবি মাত্র, যা মূল সত্তার (মাহিয়্যাত) দিক থেকে ভিন্ন। এই মতানুসারে বস্তুর কোনো প্রকৃত মানসিক অস্তিত্ব নেই, বরং তা রূপক অর্থে। যেমন উদাহরণস্বরূপ বলা হয়, আগুন মনে বিদ্যমান; এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো সেখানে আগুনের এমন একটি প্রতিচ্ছবি বিদ্যমান যার সাথে আগুনের মূল সত্তার একটি বিশেষ সম্বন্ধ রয়েছে, যার কারণে সেই প্রতিচ্ছবিটি অন্য কোনো সত্তার নয় বরং আগুনের জ্ঞান হিসেবে গণ্য হয়। এমতাবস্থায় জ্ঞান হবে গুণের (কায়ফ) অন্তর্ভুক্ত এবং জ্ঞান ও জ্ঞাত বিষয় সত্তাগত ও বিবেচনাগতভাবে একে অপর থেকে ভিন্ন হবে।

দ্বিতীয় দল দাবি করে যে, সেই রূপটি জ্ঞাত বিষয়ের মূল সত্তার (মাহিয়্যাত) সাথে সমতুল্য। বরং এই রূপগুলোই হলো জ্ঞাত বিষয়াবলির মূল সত্তা, এই দিক থেকে যে সেগুলো নফসের মধ্যে অর্জিত হয়েছে। ফলে জ্ঞান এবং জ্ঞাত বিষয় সত্তাগতভাবে অভিন্ন কিন্তু বিবেচনাগতভাবে ভিন্ন হবে। এই মতানুসারে বস্তুর প্রকৃত অর্থে দুটি অস্তিত্ব রয়েছে: বাহ্যিক ও মানসিক। জ্ঞানের দ্বিতীয় সংজ্ঞাটি এই মতবাদের ওপর ভিত্তি করে প্রণীত। এই ভিত্তিতেই শাইখ (ইবনে সিনা) বলেছেন: উপলব্ধি হলো উপলব্ধিকারীর কাছে মূর্ত হওয়া বাস্তবতা।

দ্বিতীয়ত: সৃষ্ট জ্ঞান হয় ‘তাসাউর’ (ধারণা) অথবা ‘তাসদিক’ (প্রত্যয়ন)।

আর অনাদি জ্ঞান: তাসাউর বা তাসদিক কোনটিই নয়।

তৃতীয়ত: উপলব্ধিকৃত বিষয়াবলি অর্থাৎ জ্ঞাত বিষয়সমূহ দুই ভাগে বিভক্ত: যা উপলব্ধিকারীর (অর্থাৎ জ্ঞানীর) সত্তার বাইরে নয় এবং যা বাইরে।

প্রথম প্রকারের ক্ষেত্রে: উপলব্ধিকারীর কাছে অর্জিত বাস্তবতা হলো স্বয়ং তার বাস্তবতা।

আর দ্বিতীয় প্রকারের ক্ষেত্রে: তা বাহ্যিকভাবে বিদ্যমান বাস্তবতার চেয়ে ভিন্ন। বরং তা হয় বাহ্যিক জগত থেকে গৃহীত কোনো রূপ—যদি উপলব্ধিটি বাহির থেকে অর্জিত হয় যেমনটি অন্দোৎসারিত বা গ্রহণমূলক জ্ঞানের (ইলমে ইনফিয়ালি) ক্ষেত্রে হয়; অথবা এটি উপলব্ধিকারীর নিকট প্রারম্ভিকভাবে অর্জিত কোনো রূপ—চাই বাহ্যিক অস্তিত্ব তা থেকে গৃহীত হোক যেমন কার্যকরী জ্ঞানের (ইলমে ফিলি) ক্ষেত্রে হয়, অথবা না হোক।

উভয় অবস্থাতেই, বাহ্যিক বাস্তবতার উপলব্ধি ঘটে উপলব্ধিকারীর কাছে সেই মানসিক রূপ অর্জিত হওয়ার মাধ্যমে। আর (বাহ্যিক বস্তু থেকে) নির্যাস গ্রহণের প্রয়োজনীয়তা কেবল বস্তুগত উপলব্ধিকারীর ক্ষেত্রেই সীমাবদ্ধ, অন্য কারো ক্ষেত্রে নয়। ‘শারহুল ইশারাত’-এ এভাবেই বর্ণিত হয়েছে। আর ‘শারহুত তাওয়ালি’ গ্রন্থে বলা হয়েছে: উপলব্ধিকৃত বস্তু হয় স্বয়ং উপলব্ধিকারী নিজে অথবা অন্য কেউ। সেই অন্য সত্তাটি হয় তার (উপলব্ধিকারীর) সত্তার বহির্ভূত অথবা বহির্ভূত নয়। আর বহির্ভূত সত্তাটি হয় বস্তুগত অথবা অবস্তুগত।

সুতরাং এগুলো হলো চার প্রকার। প্রথম: যা স্বয়ং উপলব্ধিকারী।

দ্বিতীয়: যা অন্য সত্তা কিন্তু তার সত্তার বহির্ভূত নয়।

তৃতীয়: যা তার সত্তার বহির্ভূত কিন্তু বস্তুগত।

--------------------------------------------

চতুর্থ: যা তার (পরিজ্ঞাতা) বাইরে কিন্তু জড় নয়। এর মধ্যে প্রথম দুই প্রকারের উপলব্ধি হলো পরিজ্ঞাতার নিকট প্রকৃত সত্তার উপস্থিতির মাধ্যমে, ফলে তাদের উপলব্ধি হয় উপস্থিতিমূলক (হুজুরি); প্রথমটি অনুপ্রবেশ ব্যতীত এবং দ্বিতীয়টি অনুপ্রবেশসহ। আর শেষোক্ত দুই প্রকারের উপলব্ধি বাহ্যিক প্রকৃত সত্তা অর্জনের মাধ্যমে হয় না, বরং সত্তার প্রতিচ্ছবি অর্জনের মাধ্যমে হয়; চাই সেই উপলব্ধি বাহ্যিক জগত থেকে গৃহীত হোক অথবা বাহ্যিক জগত সেই উপলব্ধি থেকে উৎসারিত হোক।

এবং তৃতীয়টির উপলব্ধি ঘটে জড় পদার্থ থেকে বিযুক্ত ও বিমূর্ত একটি রূপ অর্জনের মাধ্যমে। আর চতুর্থটি বিযুক্তকরণের মুখাপেক্ষী হয় না।

চতুর্থ: আবশ্যিক, অর্থাৎ যা পরিজ্ঞাতা থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়া অসম্ভব, যেমন তাঁর নিজ সত্তা সম্পর্কে তাঁর জ্ঞান; এবং সম্ভব, যা অন্যান্য সকল জ্ঞানের মতো।

পঞ্চম: কার্যোপযোগী, যাকে বহুত্বের পূর্বের সামষ্টিক জ্ঞান বলা হয়; এটি এমন বিষয় যা বহির্জগতে জ্ঞাত বস্তুর অস্তিত্বের কারণ হয়, যেমন আমরা একটি খাটের কল্পনা করি এবং অতঃপর তা অস্তিত্ব দান করি। এবং প্রভাবগত, যাকে বহুত্বের পরের সামষ্টিক জ্ঞান বলা হয়; এটি জগতের অস্তিত্ব থেকে উৎপন্ন হয় অর্থাৎ বাহ্যিক অস্তিত্ব থেকে তা আহরিত হয়, যেমন আমরা বহির্জগতে আকাশ ও পৃথিবীর মতো কোনো বিষয় প্রত্যক্ষ করি এবং পরে তা কল্পনা করি। সুতরাং কার্যোপযোগী জ্ঞান বহুত্বের পূর্বে সাব্যস্ত এবং প্রভাবগত জ্ঞান বহুত্বের পরে। অতএব, কার্যোপযোগী জ্ঞান হলো এমন এক সামষ্টিক বিষয় যা থেকে বাহ্যিক ব্যক্তিবর্গ শাখা হিসেবে বিস্তার লাভ করে। আর প্রভাবগত জ্ঞান হলো এমন এক সামষ্টিক বিষয় যা বহুত্ব থেকে উৎসারিত হয়। বলা হয়ে থাকে যে, বহুত্বের সাথে আমাদের একটি সামষ্টিক জ্ঞান রয়েছে, তবে তা জ্ঞানেরই অন্তর্ভুক্ত এবং বাহ্যিক আংশিক বিষয়সমূহের মধ্যে সামষ্টিক স্বভাবসমূহের অস্তিত্বের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত।

দার্শনিকগণ বলেন: মহান আল্লাহর তাঁর সৃষ্টিকুল সম্পর্কে জ্ঞান হলো কার্যোপযোগী, কারণ তা বহির্জগতে সম্ভবপর বস্তুসমূহের অস্তিত্বের কারণ। তবে মহান আল্লাহর জ্ঞান সেগুলোর অস্তিত্বের কারণ হওয়া কোনো যন্ত্র বা মাধ্যমের ওপর নির্ভর করে না, যা আমাদের কর্মসমূহের জ্ঞানের বিপরীত; আর একারণেই আমাদের জ্ঞাত বিষয় আমাদের জ্ঞানের থেকে পৃথক হতে পারে। তাঁরা আরও বলেন: সমগ্রকে সমগ্র হিসেবে বিবেচনার ক্ষেত্রে সম্ভবপর বিষয়সমূহের অবস্থা সম্পর্কে মহান আল্লাহর জ্ঞান সর্বোচ্চ সুশৃঙ্খল ও সর্বোত্তম পন্থায় বিদ্যমান, যার ওপর ভিত্তি করেই অন্যান্য সম্ভাব্য পন্থার পরিবর্তে এই বিশেষ পন্থায় সেগুলোর অস্তিত্ব সাব্যস্ত হয়েছে। আর এই জ্ঞানকে তাঁদের পরিভাষায় অনাদি কৃপা বলা হয়।

আর মহান আল্লাহর নিজ সত্তা সম্পর্কে তাঁর জ্ঞান কার্যোপযোগীও নয় এবং প্রভাবগতও নয়, বরং তা সত্তাগতভাবে তাঁর সত্তারই অনুরূপ, যদিও বিবেচনার দিক থেকে তা ভিন্ন হতে পারে।

ষষ্ঠ: যা কার্যত জানা যায় এবং যা স্পষ্ট; আর যা সুপ্তভাবে জানা যায়, যেমন যদি যায়েদের হাতে দুইটি বস্তু থাকে এবং আমাদের জিজ্ঞাসা করা হয় তা জোড় না কি বিজোড়? আমরা বলি: আমরা জানি যে প্রতিটি 'দুই' সংখ্যাটি জোড় এবং এটিও 'দুই', সুতরাং আমরা জানি যে এটি জোড়—এটি এমন একটি সুপ্ত জ্ঞান যা কার্যের নিকটবর্তী, যদিও আমরা সুনির্দিষ্টভাবে তা জোড় কি না তা জানতাম না। একইভাবে সামষ্টিক বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত সকল আংশিক বিষয়ও অন্তর্ভুক্তির বিষয়ে সচেতন হওয়ার আগে সুপ্তভাবে জ্ঞাত থাকে। সুতরাং সিদ্ধান্তের ফলাফলটি অনুমানের মূল প্রতিজ্ঞার মধ্যেই নিহিত থাকে; কতিপয় ইলমে কালাম শাস্ত্রবিদ এমনটিই বলেছেন।

সপ্তম: বিস্তারিত ও সংক্ষিপ্ত। বিস্তারিত হলো যেমন কেউ জ্ঞাত বিষয়ের অংশসমূহ ও তার স্তরসমূহকে তার অংশ অনুযায়ী একে একে পর্যবেক্ষণ করে। আর সংক্ষিপ্ত হলো যেমন কেউ একটি মাসআলা জানে এবং তাকে সে সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হলে তার মনে একযোগে উত্তরটি হাজির হয় যা সম্পূর্ণ মাসআলাটিকে ধারণ করে; এবং সে ব্যক্তি অর্থাৎ যাকে জিজ্ঞাসা করা হয়েছে, সে উত্তরটি কল্পনা করতে পারে কারণ সে জানে যে সে তা প্রদান করতে সক্ষম। অতঃপর সে উত্তরটি বর্ণনা করতে শুরু করে এবং তার বিস্তারিত দিকগুলো পর্যবেক্ষণ করে। সুতরাং তার মনে একটি সরল বিষয় থাকে যা বিস্তারিত বর্ণনার মূল উৎস। প্রশ্নের অব্যবহিত পরে উদ্ভূত অবস্থা এবং প্রশ্নের পূর্বে বিদ্যমান অজ্ঞতার অবস্থার মধ্যে পার্থক্য এবং বিস্তারিত পর্যবেক্ষণের বিষয়টি একত্বের বিচারে আবশ্যক। কারণ অজ্ঞতার অবস্থায়, যাকে বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে কার্যত অবস্থা বলা হয়, উত্তরের উপলব্ধি কার্যত অর্জিত থাকে না, বরং সেই অবস্থায় আত্মা কোনো নতুন প্রচেষ্টা ছাড়াই তা উপস্থিত করতে সক্ষম হয়। সুতরাং সেখানে নিছক একটি সুপ্ত সামর্থ্য থাকে। আর প্রশ্নের অব্যবহিত পরে অর্জিত অবস্থায় কার্যত উত্তর সম্পর্কে এমন একটি চেতনা ও জ্ঞান অর্জিত হয় যা আগে ছিল না। এবং বিস্তারিত অবস্থায় অংশসমূহ...

উদ্দেশ্যমূলকভাবে লক্ষ্য করা হয়েছে। আর এটি পূর্ববর্তী দুটি অবস্থার কোনোটিতেই ঘটেনি এবং বিষয়টিকে এমন একজনের সাথে তুলনা করা হয়েছে যে একসাথেই অনেক নেয়ামত দেখে ফেলে, ফলে সে এই অবস্থায় অনিবার্যভাবে এর সমস্ত অংশ দেখে ফেলে, আর কখনো একটির দিকে স্থির দৃষ্টি নিবদ্ধ করে ফলে এর অংশগুলোকে পৃথকভাবে দেখতে পায়। সুতরাং প্রথম দর্শনটি হলো সামগ্রিক এবং দ্বিতীয়টি হলো বিস্তারিত। ইমাম রাযী সামগ্রিক জ্ঞানকে অস্বীকার করেছেন। আর সামগ্রিক জ্ঞান স্বয়ং সাব্যস্ত হওয়া যদি সম্ভব ধরে নেওয়া হয়, তবে তা আল্লাহ তাআলার জন্য সাব্যস্ত হবে কি না? কাযী [১] এবং মুতাযিলাগণ একে জায়েয বলেছেন, আর আমাদের অনেক সাথী এবং আবু হাশিম [২] একে নিষেধ করেছেন। সত্য কথা এই যে, যদি সামগ্রিক জ্ঞানের শর্ত এই হয় যে বিস্তারিত জ্ঞান না থাকা, তবে আল্লাহ তাআলার ক্ষেত্রে এটি অসম্ভব, অন্যথায় নয়।

অষ্টম: বুদ্ধিগত উপলব্ধি, কল্পনা, খেয়াল এবং ইন্দ্রিয়ানুভূতির বিভাজন।

নবম: অকাট্য ও তাত্ত্বিক জ্ঞানের বিভাজন।

মুতাকাল্লিমদের মতে আল্লাহ তাআলার জ্ঞানকে অকাট্য বা অর্জিত কোনো বিশেষণে বিশেষায়িত করা হয় না, বরং এটি এই দুটির মধ্যবর্তী একটি মাধ্যম। আর যুক্তিবিদদের মতে এটি অকাট্য জ্ঞানের অন্তর্ভুক্ত। আর 'দিক সম্পর্কে জ্ঞান' এবং 'কোনো দিক দিয়ে কোনো বস্তু সম্পর্কে জ্ঞান'—এই দুটির মধ্যে পার্থক্য হলো যে, প্রথমটির অর্থ হলো বুদ্ধিতে কেবল সেই দিকটির উপস্থিতি ঘটা। আর দ্বিতীয়টির অর্থ হলো বুদ্ধিতে কোনো একটি জিনিসের উপস্থিতি ঘটা কিন্তু তা পরিপূর্ণভাবে না হওয়া। কেননা কল্পনা সবল ও দুর্বল হওয়ার যোগ্য, যেমন দূর থেকে যখন তোমার সামনে কোনো ছায়া দৃশ্যমান হয়, তখন তুমি তার একটি অস্পষ্ট ধারণা লাভ করো, এরপর তুমি তার যত নিকটবর্তী হও ততই তোমার নিকট তার উন্মোচন বাড়তে থাকে, যতক্ষণ না তোমার বুদ্ধিতে তার প্রকৃত রূপের পূর্ণতা অর্জিত হয়।

আর যদি 'দিক সম্পর্কে জ্ঞান' বলতে 'সেই দিক দিয়ে বস্তুটি সম্পর্কে জ্ঞান' বোঝাত—যেমনটি অপ্রকৃত গবেষকগণ মনে করেন—তবে আবশ্যক হতো যে আমাদের বুদ্ধি নিবিষ্ট না থাকলেও সমস্ত বিষয় আমাদের নিকট পরিজ্ঞাত থাকত। আর এটি স্পষ্টতই অসম্ভব। 'শরহুল মাতালি' এর 'বিষয়বস্তু' (মাওযু) সংক্রান্ত আলোচনায় এভাবেই বর্ণিত হয়েছে। আব্দুল হাকিম [৩] 'শরহুল মাওয়াকিফ' এর টীকাগ্রন্থের প্রথম মাওকিফের জ্ঞানের লক্ষ্যসমূহের চতুর্থ লক্ষ্যস্থলে বলেছেন: কোনো বিষয়কে একটি দিক দিয়ে জানা এবং কোনো বিষয়ের একটি দিককে জানা—এ ব্যাপারে পণ্ডিতগণ মতভেদ করেছেন। যাদের গবেষণায় গভীরতা নেই তারা বলেছেন: এই দুটির মধ্যে মূলগত কোনো পার্থক্য নেই। আর প্রাচীন পণ্ডিতগণ সত্তাগত পার্থক্যের কথা বলেছেন। কেননা প্রথমটির ক্ষেত্রে যা মস্তিষ্কে অর্জিত হয় তা হলো স্বয়ং সেই দিকটি, যা বস্তুকে পর্যবেক্ষণ করার একটি মাধ্যম মাত্র, আর বস্তুটিই এখানে মূল জ্ঞাত বিষয়। আর দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রে মস্তিষ্কে যা অর্জিত হয় তা হলো সেই দিকের প্রতিচ্ছবি, আর সেটিই হলো মূল জ্ঞাত বিষয়, যাতে দিক-বিশিষ্ট মূল বস্তুর দিকে কোনো ভ্রুক্ষেপ করা হয় না।

আর প্রাচীন পণ্ডিতগণ বিবেচনাগত পার্থক্যের কথা বলেছেন: কেননা এতে কোনো সন্দেহ নেই যে 'হাস্যদানকারী' বিশেষণের মাধ্যমে সে ব্যতীত অন্য কিছু দেখা সম্ভব নয়। তবে যদি একে কোনো বিষয়ের ওপর প্রযোজ্য হওয়া এবং তার সাথে একীভূত হওয়ার নিরিখে বিবেচনা করা হয়, যেমনটি 'কাযিয়া মাহসুরা'র (সীমাবদ্ধ বচন) বিষয়ের ক্ষেত্রে হয়, তবে তা হবে 'কোনো বিষয়কে একটি দিক দিয়ে জানা'। আর যদি এই বিবেচনা ব্যতিরেকে দেখা হয় তবে তা হবে 'কোনো বিষয়ের দিককে জানা', যেমনটি 'কাযিয়া তাবিয়িয়্যাহ'র (প্রাকৃতিক বচন) ক্ষেত্রে হয়। সমাপ্ত।

আর আবু হাশিম এমন এক প্রকার জ্ঞান সাব্যস্ত করেছেন যার কোনো জ্ঞাত বিষয় নেই, যেমন অসম্ভব বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান। কারণ অসম্ভব কোনো 'বস্তু' নয়, অথচ জ্ঞাত বিষয় হতে হলে তাকে অবশ্যই একটি 'বস্তু' হতে হয়। এটি নিছক একটি পরিভাষাগত বিষয় যাতে বিশেষ কোনো ফায়দা নেই। আল্লাহই ভালো জানেন।

--------------------------------------------

চতুর্থ পরিচ্ছেদ: সংকলিত জ্ঞান, এর বিষয়বস্তু, মূলনীতি, মাসআলা এবং এর লক্ষ্য-উদ্দেশ্য প্রসঙ্গে

জেনে রাখুন যে, ‘ইলম’ (জ্ঞান) শব্দটি যেমন তার প্রতিশব্দ হিসেবে ব্যবহৃত হয়—যা হলো সংকলিত শাস্ত্রসমূহের নাম যেমন নাহু ও ফিকহ—তেমনি এটি নাম হিসেবেও ব্যবহৃত হয়।

বিজ্ঞানসমূহ কখনো কখনো নির্দিষ্ট মাসআলাসমূহের ওপর প্রয়োগ করা হয়, যেমন বলা হয়: অমুক ব্যক্তি নাহু (ব্যাকরণ) শাস্ত্র জানে। আবার কখনো সেই মাসআলাগুলোর দলীলভিত্তিক সত্যায়নকে (তাসদীক) বোঝানো হয়। কখনো সেই সত্যায়নগুলো বারবার চর্চার মাধ্যমে অর্জিত স্বভাবজাত দক্ষতা বা প্রতিভাকে (মালাকাহ) বোঝায়, অর্থাৎ তা উপস্থিত করার সক্ষমতা। কখনো এই দক্ষতাকে পূর্ণ প্রস্তুতি অর্থেও ব্যবহার করা হয়, যা হলো কোনো উদ্দিষ্ট বিষয় জানার জন্য প্রয়োজনীয় সামর্থ্য থাকা। প্রকৃত বিশ্লেষণ হলো, 'ইলম' (জ্ঞান) শব্দের মূল অর্থ হলো উপলব্ধি করা (ইদয়াক)। এই অর্থের একটি সম্পৃক্ত বিষয় রয়েছে, যা হলো 'মা'লুম' (জ্ঞাত বিষয়)। আর জ্ঞান অর্জনের ক্ষেত্রে এর একটি অনুগামী বিষয় রয়েছে যা জ্ঞানকে ধরে রাখার মাধ্যম হিসেবে কাজ করে, আর তা হলো দক্ষতা (মালাকাহ)। সুতরাং এগুলোর প্রত্যেকটির ওপর 'ইলম' শব্দের প্রয়োগ হয় হয় প্রথাগত সত্য (হাকিকাত-ই উরফিয়্যাহ), নতুবা পারিভাষিক সত্য, অথবা সুপ্রসিদ্ধ রূপক (মাজাজ-ই মাশহুর) হিসেবে। কখনো কখনো মাসআলাসমূহ, ধারণাগত মূলনীতি (মাবাদিউ তাসাউয়্যুরি), সত্যায়নমূলক মূলনীতি (মাবাদিউ তাসদীকি) এবং বিষয়বস্তুর সমষ্টির ওপরও ইলম শব্দটির প্রয়োগ হয়। এ কারণেই তারা বলেন: বিজ্ঞানের অংশ তিনটি। বিজ্ঞানের নামসমূহ কখনো এমন এক সামগ্রিক ও সংক্ষিপ্ত ধারণার ওপর প্রয়োগ হয় যা তার সংজ্ঞায় বিস্তারিত ব্যাখ্যা করা হয়। যদি তার মূল সত্তাকে বিস্তারিত করা হয় তবে তা 'নামগত সংজ্ঞা' (হাদ্দ-ই ইসমী), আর যদি তার আবশ্যিক বৈশিষ্ট্য বর্ণনা করা হয় তবে তা 'নামগত বিবরণ' (রাসম-ই ইসমী)। আর এর প্রকৃত সংজ্ঞা হলো তার মাসআলাসমূহ কল্পনা করা অথবা তার সাথে সংশ্লিষ্ট সত্যায়নসমূহ কল্পনা করা। কেননা প্রত্যেকটি ইলমের প্রকৃত সত্তা হলো সেই ইলমের মাসআলাসমূহ অথবা সেগুলোর সত্যায়ন। আর মূলনীতিসমূহ এবং বিষয়বস্তুর অস্তিত্বকে এই ইলমের অংশ ধরা হয়েছে এগুলোর প্রতি তীব্র প্রয়োজনের কারণে। আমরা যা উল্লেখ করেছি তার বিশ্লেষণে তিনটি বর্ণনা রয়েছে:

প্রথম বর্ণনা: বিষয়বস্তুর (মওজু) আলোচনা প্রসঙ্গে

জেনে রাখুন যে, মানবীয় সৌভাগ্য যখন মানুষের সক্ষমতা অনুযায়ী বস্তুসমূহের প্রকৃত সত্তা ও তাদের অবস্থাসমূহ জানার ওপর নির্ভরশীল এবং সেই সত্তা ও অবস্থাসমূহ যখন বহু ও বৈচিত্র্যময়, তখন প্রাচীন পণ্ডিতগণ সেগুলোকে সুবিন্যস্ত করতে এবং শিক্ষা দান সহজ করতে সচেষ্ট হন। তারা একটি নির্দিষ্ট বিষয় বা পরস্পর সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়সমূহের সাথে সংশ্লিষ্ট সত্তাগত অবস্থাসমূহকে পৃথক করেন এবং আলাদাভাবে সংকলন করেন। সেটিকে তারা একটি স্বতন্ত্র বিজ্ঞান হিসেবে গণ্য করেন এবং সেই বিষয় বা বিষয়সমূহকে উক্ত বিজ্ঞানের 'মওজু' (বিষয়বস্তু) হিসেবে নামকরণ করেন, কারণ তার মাসআলাসমূহের আলোচ্য বিষয়গুলো সেই মওজুর দিকেই প্রত্যাবর্তন করে।

সুতরাং কোনো বিজ্ঞানের বিষয়বস্তু হলো তাই, যার মধ্যে তার মাসআলাসমূহের বিষয়বস্তুগুলো নিহিত থাকে। আর এটিই তাদের সংজ্ঞার উদ্দেশ্য যখন তারা বলেন: "যার মধ্যে তার সত্তাগত আপতিত গুণাবলি নিয়ে আলোচনা করা হয়।" ফলে বিষয়বস্তুর মধ্যে অংশীদারিত্বের কারণে অবস্থার প্রতিটি শ্রেণী একটি স্বতন্ত্র বিজ্ঞানে পরিণত হয়েছে, যা অন্য বিষয়বস্তুর অন্তর্ভুক্ত শ্রেণী থেকে পৃথক। এভাবে বিজ্ঞানসমূহ তাদের বিষয়বস্তুর মাধ্যমে পরস্পরের থেকে পৃথক হয়ে যায়। এটি এমন এক পার্থক্য যা তারা বিবেচনা করেছেন, যদিও লক্ষ্য বা বিধেয়-এর মতো অন্য কোনো বিষয়ের মাধ্যমে পার্থক্য হওয়াও সম্ভব। পরবর্তী যুগের পণ্ডিতগণও তাদের বিজ্ঞানে এই দ্বিতীয় পদ্ধতিটি অনুসরণ করেছেন এবং শিক্ষা দান ও গ্রহণের ক্ষেত্রে তারা বিষয়টিকে উত্তম মনে করেছেন। অন্যথায়, প্রতিটি মাসআলাকে স্বতন্ত্র একটি বিজ্ঞান হিসেবে গণ্য করতে এবং আলাদাভাবে শিক্ষা দান ও সংকলন করতে বিবেকগত কোনো বাধা নেই। আবার বিষয়বস্তুর মিল নেই এমন অনেক মাসআলাকে একত্রে একটি বিজ্ঞান হিসেবে সংকলন করতেও কোনো বাধা নেই, যদি সেগুলো অন্য কোনো দিক থেকে সাদৃশ্যপূর্ণ হয়, যেমন অন্য বিষয়ের ওপর হুকুম হওয়ার ক্ষেত্রে তাদের অংশীদারিত্ব। সুতরাং জানা গেল যে, সংকলিত প্রতিটি বিজ্ঞানের প্রকৃত সত্তা হলো সেই মাসআলাসমূহ যা একটি নির্দিষ্ট বিষয়বস্তুতে ঐক্যবদ্ধ, এবং প্রত্যেক বিজ্ঞানের একটি বিষয়বস্তু ও একটি লক্ষ্য রয়েছে। প্রত্যেকটি বিজ্ঞানেরই একটি ঐক্যের দিক থাকে যা সেই বহুবিধ মাসআলাগুলোকে সুসংবদ্ধ করে এবং যার বিচারে তাকে একটি বিজ্ঞান হিসেবে গণ্য করা হয়। তবে প্রথমটি হলো সত্তাগত ঐক্যের দিক এবং দ্বিতীয়টি হলো আপতিত ঐক্যের দিক। এ কারণেই বিজ্ঞানসমূহকে কখনো বিষয়বস্তুর বিচারে সংজ্ঞায়িত করা হয়, যেমন মানতিকের (তর্কবিদ্যার) সংজ্ঞায় বলা হয়: এমন এক বিদ্যা যেখানে জ্ঞাত বিষয়সমূহের অবস্থা নিয়ে আলোচনা করা হয়। আবার কখনো লক্ষ্যের বিচারে সংজ্ঞায়িত করা হয়, যেমন এর সংজ্ঞায় বলা হয়: এটি এমন এক বিধিবদ্ধ মাধ্যম যা অনুসরণ করলে চিন্তার ক্ষেত্রে মস্তিষ্ক ভুল করা থেকে রক্ষা পায়। এরপর, কোনো একক বিষয় বা উল্লেখযোগ্য সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়সমূহের সাথে সংশ্লিষ্ট অবস্থাসমূহ হয় কোনো সত্তাগত বিষয়ের ক্ষেত্রে হবে—যেমন রেখা, তল ও জ্যামিতিক ঘনবস্তু যা পরম পরিমাপের ক্ষেত্রে পরস্পর অংশীদার এবং এটি তাদের জন্য সত্তাগত, যেমন জ্যামিতি শাস্ত্র। অথবা কোনো আপতিত বিষয়ের ক্ষেত্রে হবে—যেমন কিতাব, সুন্নাহ, ইজমা ও কিয়াস যা শারঈ আহকাম পর্যন্ত পৌঁছে দেওয়ার ক্ষেত্রে পরস্পর অংশীদার, যেমন উসুলুল ফিকহ শাস্ত্র। এমতাবস্থায় সেই অবস্থাসমূহ হবে এমন সত্তাগত আপতিত গুণ, যা সত্তার সাথে তার নিজের দিক থেকেই যুক্ত হয়, কোনো বাহ্যিক মাধ্যমের দ্বারা নয়। আর বিজ্ঞানের সমস্ত আলোচনা যে বিষয়গুলোর দিকে প্রত্যাবর্তন করে, সেগুলো হয় সেই মূল বিষয়ের দিকেই ফিরে যায় যা মাধ্যম হিসেবে কাজ করে, যেমন পাটিগণিতে বলা হয়: সংখ্যা হয় জোড় নতুবা বিজোড়; অথবা তার অধীনে থাকা কোনো খণ্ডাংশের দিকে ফিরে যায়, যেমন আমাদের উক্তি: 'তিন হলো বিজোড়', অথবা পদার্থবিজ্ঞানে আমাদের উক্তি: রূপ বা সুরত বিনষ্ট হয় এবং তার পরিবর্তে অন্য রূপ আসে, তার থেকে বিচ্ছিন্ন হয়ে নয়।

অথবা তার কোনো অপরিহার্য গুণের (عرض ذاتي) দিকে, যেমন আমাদের বলা: একক শব্দ হয় মৌলিক অথবা যৌগিক। আর ভিনজাতীয় গুণের (العرض الغريب) ক্ষেত্রে তা হলো—যা কোনো বাহ্যিক বিষয়ের মাধ্যমে সত্তার (ماهية) সাথে যুক্ত হয়, চাই তা তার চেয়ে ব্যাপকতর হোক বা বিশেষ। বিজ্ঞানসমূহ এই বিষয়ে আলোচনা করে না। সুতরাং জ্যামিতিবিদ এটি দেখেন না যে, বৃত্তাকার রেখা উত্তম নাকি সরল রেখা; কিংবা বৃত্ত সরল রেখার সমতুল্য নাকি তার বিপরীত। কারণ সৌন্দর্য এবং বিপরীত হওয়া তার বিজ্ঞানের বিষয়বস্তু থেকে ভিন্ন, যা হলো পরিমাপ (مقدار)। কেননা এই গুণগুলো পরিমাপের সাথে যুক্ত হয় কেবল পরিমাপ হওয়ার কারণে নয়, বরং তার চেয়ে ব্যাপকতর কোনো বৈশিষ্ট্যের কারণে, যেমন তার অস্তিত্ব বা অনস্তিত্ব। অনুরূপভাবে চিকিৎসক এটি দেখেন না যে, ক্ষতস্থানটি গোলাকার নাকি গোলাকার নয়; কারণ গোলাকার হওয়া শরীরকে ক্ষত হিসেবে প্রভাবিত করে না, বরং পূর্বোল্লিখিত ব্যাপকতর কোনো বিষয়ের কারণে হয়। আর চিকিৎসক যদি বলেন, এই ক্ষতটি গোলাকার এবং বৃত্ত হলো প্রশস্ততম আকৃতি, তাই এটি দেরিতে আরোগ্য লাভ করবে, তবে তার এই বক্তব্য তার চিকিৎসা বিজ্ঞানের অন্তর্ভুক্ত হবে না।

অতঃপর জেনে রাখুন যে, একটি বিজ্ঞানের বিষয়বস্তু অন্য একটি বিজ্ঞানের বিষয়বস্তু হওয়া সম্ভব। সেটি তার চেয়ে বিশেষ বা ব্যাপক হতে পারে, আবার তার থেকে ভিন্ন হতে পারে কিন্তু উভয়ে তৃতীয় কোনো বিষয়ের অধীনে অন্তর্ভুক্ত হতে পারে। আবার তারা একে অপরের থেকে ভিন্ন এবং তৃতীয় কোনো বিষয়ের অধীনে অন্তর্ভুক্ত নাও হতে পারে, তবে কোনো কোনো দিক থেকে অংশীদার হতে পারে। আবার তারা সম্পূর্ণরূপে ভিন্নও হতে পারে। এগুলো মোট ছয়টি প্রকার:

প্রথম: একটি বিজ্ঞানের বিষয়বস্তু হুবহু অন্যটির বিষয়বস্তু হওয়া। এক্ষেত্রে শর্ত হলো—প্রত্যেকটি বিষয়বস্তু এমন এক সীমাবদ্ধতার (قيد) সাথে যুক্ত থাকবে যা অন্যটির সীমাবদ্ধতা থেকে ভিন্ন হবে। যেমন মহাজাগতিক পিন্ডসমূহ; এগুলো আকৃতির দিক থেকে জ্যোতির্বিদ্যার (علم الهيئة) বিষয়বস্তু, আর প্রকৃতির (طبيعة) দিক থেকে প্রাকৃতিক বিজ্ঞানের (علم السماء والعالم) বিষয়বস্তু। ফলে দৃষ্টিভঙ্গির (حيثية) পার্থক্যের কারণে এ দুটি পৃথক হয়ে গেল। এরপর যদি বিষয়বস্তু ও বিধেয় (محمول) অনুযায়ী কিছু মাসআলার আলোচনা এক হয়ে যায়, তবে তাতে কোনো সমস্যা নেই; যেহেতু তা প্রমাণের (برهان) দিক থেকে ভিন্ন। যেমন তাদের বক্তব্য: পৃথিবী গোলাকার এবং এটি মহাকাশের কেন্দ্রস্থলে অবস্থিত; এটি সুরত (আকার) ও অর্থের দিক থেকে অভিন্ন হলেও জ্যোতির্বিদ্যার দৃষ্টিভঙ্গিতে এর প্রমাণ আর প্রাকৃতিক বিজ্ঞানের দৃষ্টিভঙ্গিতে এর প্রমাণ ভিন্ন।

দ্বিতীয় ও তৃতীয়: একটি বিজ্ঞানের বিষয়বস্তু অন্য বিজ্ঞানের চেয়ে বিশেষ বা ব্যাপক হওয়া। এই ব্যাপকতা ও বিশেষত্ব হয় বাস্তব ভিত্তির ওপর হতে পারে—অর্থাৎ ব্যাপকটি বিশেষের জন্য অপরিহার্য বা সত্তাগত হওয়া, যেমন সাধারণ বিষয়টি বিশেষের জন্য 'শ্রেণি' (جنس) হওয়া—অথবা তা কোনো আপেক্ষিক (عرضي) বিষয়ের কারণে হতে পারে। প্রথমটির উদাহরণ হলো পরিমাপ (مقدار) এবং জ্যামিতিক দেহ (الجسم التعليمي); কেননা জ্যামিতিক দেহ বিশেষ এবং পরিমাপ তার জন্য শ্রেণি, যা জ্যামিতির বিষয়বস্তু। আর জ্যামিতিক দেহ হলো ঘনবস্তু বিজ্ঞানের (المجسمات) বিষয়বস্তু। আবার যেমন চিকিৎসা বিজ্ঞানের বিষয়বস্তু হলো মানবদেহ; এটি প্রাকৃতিক বিজ্ঞানের (العلم الطبيعي) বিষয়বস্তু অর্থাৎ 'পরম দেহ' (الجسم المطلق)-এর একটি প্রকার। দ্বিতীয়টির উদাহরণ হলো বিদ্যমান সত্তা (الموجود) এবং পরিমাপ (المقدار); কেননা 'বিদ্যমান সত্তা' হলো ঐশী বিজ্ঞানের (العلم الإلهي) বিষয়বস্তু এবং পরিমাপ হলো জ্যামিতির বিষয়বস্তু। আর পরিমাপ বিদ্যমান সত্তার চেয়ে বিশেষ, তবে এটি তার শ্রেণি হওয়ার কারণে নয়, বরং তার একটি সাধারণ গুণ (عرض عام) হওয়ার কারণে।

চতুর্থ: বিষয়বস্তু দুটি পরস্পর ভিন্ন হওয়া, কিন্তু তারা তৃতীয় কোনো বিষয়ের অধীনে অন্তর্ভুক্ত হওয়া। যেমন জ্যামিতি ও পাটিগণিতের বিষয়বস্তু; কারণ এ দুটিই 'পরিমাণ' (كم)-এর অধীনে অন্তর্ভুক্ত। তাই এদেরকে পরস্পর সমমর্যাদাসম্পন্ন বলা হয়।

পঞ্চম: কোনো কোনো দিক থেকে অংশীদার হওয়া, যেমন চিকিৎসা বিজ্ঞান ও নীতিশাস্ত্রের (الأخلاق) বিষয়বস্তু। কারণ এ দুটির বিষয়বস্তু মানবীয় শক্তিসমূহের (القوى الإنسانية) ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব রাখে। ষষ্ঠ: উভয়ের মধ্যে পূর্ণ ভিন্নতা থাকা। যেমন পাটিগণিত ও চিকিৎসা বিজ্ঞানের বিষয়বস্তু। কারণ সংখ্যা এবং মানবদেহের মধ্যে কোনো অংশীদারিত্ব বা সমতা নেই।

সতর্কতা: জেনে রাখুন যে, কোনো বিজ্ঞানের বিষয়বস্তুকে প্রমাণের (برهان) মাধ্যমে অন্বেষণ করা হয় না। কারণ প্রতিটি বিজ্ঞানের অন্বেষণীয় বিষয় হলো ঐ বিষয়বস্তুর অপরিহার্য গুণাবলি (الأعراض الذاتية); আর কোনো বস্তু নিজের জন্য নিজে অপরিহার্য গুণ হতে পারে না। বরং সেটি হয় স্বতঃসিদ্ধ হবে, অথবা তার উপরের স্তরের কোনো বিজ্ঞানে তা প্রমাণিত হবে; যাতে করে এই বিজ্ঞানের বিষয়বস্তু ওই উপরের বিজ্ঞানের বিষয়বস্তুর একটি অপরিহার্য গুণ হিসেবে গণ্য হয়। এভাবে এটি সর্বোচ্চ বিজ্ঞান (العلم الأعلى) পর্যন্ত গিয়ে ঠেকবে, যার বিষয়বস্তু হলো 'বিদ্যমান সত্তা' (الموجود)। তবে সেই বিজ্ঞানে বিষয়বস্তু সম্পর্কে ধারণা (تصور) রাখা এবং কোনো না কোনোভাবে তার কাঠামোকে সত্য বলে স্বীকার করে নেওয়া (تصديق) আবশ্যক। সুতরাং একটি বিজ্ঞান অন্য বিজ্ঞানের উপরে বা নিচে হওয়ার বিষয়টি আমাদের এই বর্ণনার দিকেই ফিরে যায়। অতএব বিষয়টি অনুধাবন করুন।

দ্বিতীয় বর্ণনা: মূলনীতিসমূহ প্রসঙ্গে:

আর এগুলো হলো সেইসব তথ্য যা বিভিন্ন বিজ্ঞানে তার অর্জিত লক্ষ্যসমূহকে সেগুলোর ওপর ভিত্তি করে গড়ে তোলার জন্য ব্যবহৃত হয়। এগুলো হয় ধারণামূলক (তাসাউরি), যা এর বিষয়ের সীমা, এর অংশসমূহের সীমা, এর খুটিনাটি এবং এর বিধেয়সমূহ দ্বারা গঠিত; কেননা প্রচলিত সংজ্ঞার মাধ্যমে এই বিষয়গুলো অনুধাবন করা অপরিহার্য। অথবা এগুলো হয় প্রত্যয়নমূলক (তাসদিকি), যা এমন সব প্রতিজ্ঞা যা দ্বারা সেই বিজ্ঞানের যুক্তিনির্ভর প্রমাণগুলো গঠিত হয়। আর এগুলো দুই প্রকার:

প্রথম: যা নিজে নিজেই স্বত:সিদ্ধ এবং একে 'মুতাআরাফাহ' (সর্বজনস্বীকৃত স্বত:সিদ্ধ) বলা হয়। এগুলো হয় প্রতিটি বিজ্ঞানের সাধারণ মূলনীতি, যেমন আমাদের কথা: স্বীকৃতি ও অস্বীকৃতি একত্রে মিলিত হতে পারে না এবং একত্রে অপসারিতও হতে পারে না। অথবা এগুলো কোনো বিশেষ বিজ্ঞানের মূলনীতি, যেমন ইউক্লিডের উক্তি: যদি সমান সমান দুটি বস্তু থেকে সমান পরিমাণ অংশ গ্রহণ করা হয়, তবে অবশিষ্ট অংশগুলোও সমান থাকবে।

দ্বিতীয়: যা নিজে নিজে স্বত:সিদ্ধ নয় বরং তা মেনে নেওয়া আবশ্যক এবং সেটির বৈশিষ্ট্য হলো অন্য কোনো বিজ্ঞানে তা প্রমাণিত হওয়া। অন্য বিজ্ঞানের প্রেক্ষিতে সেগুলো হলো আলোচ্য বিষয় (মাসায়েল)। এই মেনে নেওয়া যদি সেই বিজ্ঞানের প্রতি সুধারণার ভিত্তিতে হয় তবে তাকে 'উসুলে মাউজুআ' (স্বীকৃত মূলনীতি) বলা হয়, যেমন ফকিহের উক্তি: "এটি ইজমার ভিত্তিতে হারাম"। এখানে ফিকহ শাস্ত্রে ইজমা দলিল হওয়া একটি স্বীকৃত বিষয়, কারণ এটি উসুলুল ফিকহ শাস্ত্রের আলোচ্য বিষয়। আর যদি তা আপত্তির সাথে মেনে নেওয়া হয় তবে তাকে 'মুসাদারাত' (তর্কসাপেক্ষ অনুমান) বলা হয়, যেমন উক্তি: "এই বিধানটি ইসতিহসানের মাধ্যমে প্রমাণিত হয়েছে।" সুতরাং কোনো গোষ্ঠীর নিকট একে দলিল হিসেবে মেনে নেওয়া 'মুসাদারাত' এর অন্তর্ভুক্ত। একই ভূমিকা একজনের নিকট 'মুসাদারাত' এবং অন্যজনের নিকট 'উসুলে মাউজুআ' হতে পারে।

কখনো কখনো স্বীকৃত সংজ্ঞাসমূহ ও ভূমিকাগুলোকে 'আওদা' (স্থাপিত বিষয়) বলা হয়। এদের প্রতিটি তার উচ্চতর কোনো বিজ্ঞানে আলোচ্য বিষয় হিসেবে গণ্য হয়। তবে নিম্নতর বিজ্ঞানের কোনো কোনো আলোচ্য বিষয় উচ্চতর বিজ্ঞানের বিষয়বস্তু এবং মূলনীতি হওয়া বৈধ, শর্ত হলো নিম্নতর বিজ্ঞানে সেই বিষয়টি এমন মূলনীতির মাধ্যমে প্রমাণিত হবে না যা ওই বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে গড়ে উঠেছে; বরং তা হতে হবে স্বত:সিদ্ধ ভূমিকা বা অন্য কোনো মূলনীতির মাধ্যমে। অন্যথায় 'দওর' বা চক্রক যুক্তির দোষ আবশ্যক হবে। এছাড়া 'উসুলে মাউজুআ' ও 'মুসাদারাত' এর অন্তর্ভুক্ত অ-স্বত:সিদ্ধ ভূমিকাগুলোর কোনোটিই দলিলের মাধ্যমে প্রমাণ করা বৈধ নয় যদি বিজ্ঞানের সমস্ত লক্ষ্য তার ওপর নির্ভর করে, কারণ এতে চক্রক দোষ হবে। আর যদি বিজ্ঞানের কেবল কিছু লক্ষ্য তার ওপর নির্ভর করে, তবে সেই বিজ্ঞানে তা বর্ণনা করা সম্ভব। প্রথমটিকে বলা হয় সাধারণ মূলনীতি, যেমন: পর্যবেক্ষণ বা চিন্তা সত্য উন্মোচনে ফলপ্রসূ হওয়া। আর দ্বিতীয়টিকে বলা হয় বিশেষ মূলনীতি, যেমন: বুদ্ধিবৃত্তিক ভালো-মন্দের (হুসন ও কুবহ আকলি) অসারতা প্রমাণ করা।

তৃতীয় বর্ণনা: বিজ্ঞানের আলোচ্য বিষয়সমূহ (মাসায়েল) প্রসঙ্গে

এগুলো হলো সেইসব প্রতিজ্ঞা যার মাধ্যমে প্রতিটি বিজ্ঞানে দলিলের ভিত্তিতে তার বিধেয়গুলোকে বিষয়ের সাথে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়। আর প্রতিটি সুসংবদ্ধ বিজ্ঞান হলো এক ও অভিন্ন বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত মাসায়েল বা সমস্যার সমষ্টি, যেমনটি পূর্বে বর্ণিত হয়েছে। সুতরাং এই মাসায়েল বা সমস্যাগুলোই হলো বিজ্ঞানের মূল বিষয়, অর্থাৎ এর সরল অবয়ব তথা এর অস্তিত্ব। কোনো সমস্যার বিষয়বস্তু কখনো সরাসরি সেই বিজ্ঞানেরই বিষয় হতে পারে, যেমন ব্যাকরণবিদের উক্তি: "প্রতিটি বাক্য (কালাম) দুটি বিশেষ্য (ইসম) দ্বারা গঠিত।" অথবা ব্যাকরণবিদের উক্তি: "প্রতিটি বাক্য দুটি বিশেষ্য অথবা একটি বিশেষ্য ও একটি ক্রিয়া (ফেল) দ্বারা গঠিত।" এখানে 'বাক্য' হলো ব্যাকরণ শাস্ত্রের মূল বিষয়বস্তু। কখনো মাসআলার বিষয়টি সেই বিজ্ঞানের বিষয়ের সাথে কোনো অত্যাবশ্যকীয় গুণের সংমিশ্রণ হতে পারে, যেমন জ্যামিতিতে আমাদের উক্তি: "কোনো বিষয়ের সাথে বিসদৃশ পরিমাপ সেই বিষয়ের সাথে যুক্ত প্রতিটি পরিমাপের সাথেও বিসদৃশ হবে।" এখানে মাসআলার বিষয় হলো 'বিসদৃশ পরিমাপ', আর 'বিসদৃশ হওয়া' পরিমাপের একটি অত্যাবশ্যকীয় গুণ। কখনো মাসআলার বিষয়টি বিজ্ঞানের বিষয়ের একটি প্রকার হতে পারে, যেমন শব্দতত্ত্ব বা সরফ বিদ্যায় আমাদের উক্তি: "বিশেষ্য (ইসম) হয় তিন অক্ষর বিশিষ্ট হবে অথবা তিন অক্ষরের অধিক হবে।" এখানে বিজ্ঞানের বিষয় হলো 'শব্দ' (কালিমা) আর 'বিশেষ্য' হলো তার একটি প্রকার। কখনো মাসআলার বিষয়টি কোনো প্রকারের বিষয়ের সাথে তার অত্যাবশ্যকীয় গুণের সংমিশ্রণ হতে পারে, যেমন জ্যামিতিতে আমাদের উক্তি: "প্রতিটি সরলরেখা যখন অন্য একটি সরলরেখার ওপর আপতিত হয়, তখন উৎপন্ন কোণ দুটি হয় সমকোণ হবে অথবা তাদের সমষ্টি দুই সমকোণের সমান হবে।" এখানে 'রেখা' হলো পরিমাণের একটি প্রকার এবং 'সরল হওয়া' তার একটি অত্যাবশ্যকীয় গুণ। আবার কখনো মাসআলার বিষয়টি বিজ্ঞানের বিষয়ের কেবল একটি অত্যাবশ্যকীয় গুণ হতে পারে।

যেমন জ্যামিতিতে আমাদের উক্তি: প্রতিটি ত্রিভুজের কোণসমূহ দুই সমকোণের সমান। সুতরাং ত্রিভুজ হলো পরিমাপের স্বকীয় গুণাবলির (আ'রাজ-এ জাতিয়্যাহ) অন্তর্ভুক্ত।

পরিচ্ছেদের সমাপ্তি: ইলম বা বিজ্ঞানসমূহের লক্ষ্য প্রসঙ্গে

জেনে রাখুন যে, যখন কোনো কাজের ওপর কোনো প্রভাব পরিলক্ষিত হয়, তখন সেই প্রভাবটি ওই কাজের ফলাফল ও পরিণতি হওয়ার দিক থেকে 'উপকারিতা' নামে অভিহিত হয়; আর কাজের শেষ প্রান্ত ও সমাপ্তি হওয়ার দিক থেকে তা 'লক্ষ্য' নামে অভিহিত হয়। অতএব, একটি কার্যের উপকারিতা এবং লক্ষ্য সত্তাগতভাবে অভিন্ন, তবে বিবেচনার দিক থেকে ভিন্ন। অতঃপর উক্ত দুই নামে অভিহিত সেই প্রভাবটি যদি কর্তাকে সেই কাজে প্রবৃত্ত করার কারণ হয়, তবে কর্তার নিরিখে তাকে 'উদ্দেশ্য' ও 'অভিপ্রায়' বলা হয়, আর তার কাজের নিরিখে একে 'চূড়ান্ত কারণ' বলা হয়। উদ্দেশ্য এবং চূড়ান্ত কারণ সত্তাগতভাবে অভিন্ন, কিন্তু বিবেচনার দিক থেকে ভিন্ন। আর যদি তা কাজে প্রবৃত্ত হওয়ার কারণ না হয়, তবে তা কেবল উপকারিতা ও লক্ষ্য হিসেবেই গণ্য হবে। সুতরাং 'লক্ষ্য' বিষয়টি 'চূড়ান্ত কারণ' অপেক্ষা অধিক ব্যাপক। আল্লামা শরীফ১ এমনটিই উল্লেখ করেছেন। এতে স্পষ্ট হলো যে, কোনো ইলম বা বিদ্যার লক্ষ্য হলো সেই বিষয়টি যার জন্য ওই ইলম অন্বেষণ করা হয়। এরপর জেনে রাখা উচিত যে, মৌলিক বা অ-যান্ত্রিক বিজ্ঞানসমূহের লক্ষ্য হলো সেগুলো অর্জন করা; কারণ সেগুলো মূলত স্বয়ংসম্পূর্ণভাবেই কাঙ্ক্ষিত, যদিও তার ওপর অন্যান্য উপকারিতা বর্তানোর সম্ভাবনা থাকে; আর এক্ষেত্রে গুণগত ভিন্নতাই যথেষ্ট। কোনো বস্তু নিজেরই লক্ষ্য হওয়ার অনিবার্য ফল হলো এই যে, তার মানসিক অস্তিত্ব হবে তার বাহ্যিক অস্তিত্বের কারণ, আর এতে কোনো তাত্ত্বিক বাধা নেই। পক্ষান্তরে যান্ত্রিক বা সহায়ক বিজ্ঞানসমূহের লক্ষ্য হলো অন্য কিছু অর্জন করা; যেহেতু এগুলো কর্মপদ্ধতির সাথে সংশ্লিষ্ট। সুতরাং এগুলোর মূল উদ্দেশ্য হলো কর্ম সম্পাদন হওয়া, চাই সেই কর্মটি স্বয়ং কাঙ্ক্ষিত হোক কিংবা অন্য কোনো বিষয়ের জন্য হোক যা সেই বিজ্ঞানসমূহের চূড়ান্ত লক্ষ্য হিসেবে বিবেচিত হয়।

--------------------------------------------

পঞ্চম পরিচ্ছেদ: সংকলিত শাস্ত্রসমূহের বিভাজন এবং এর আনুষঙ্গিক বিষয়াবলির বর্ণনা

সংকলিত শাস্ত্রসমূহ বলতে ওইসব বিষয়কে বোঝায় যা গ্রন্থাকারে সংকলিত হয়েছে; যেমন: ইলমুস সরফ (রূপতত্ত্ব), ইলমুন নাহু (বাক্যতত্ত্ব), যুক্তিবিদ্যা, দর্শন ও তদ্রূপ অন্যান্য শাস্ত্র।

জেনে রাখুন যে, আলেমগণ এ বিষয়ে মতভেদ করেছেন। কেউ বলেছেন: কোনো ব্যক্তি কোনো শাস্ত্রে আলেম হওয়ার জন্য সেই বিষয়টি দলীলসহ জানা শর্ত নয়। আবার কেউ বলেছেন: এটি শর্ত; এমনকি দলীল গ্রহণ করা ব্যতীত যদি কেউ তা জানে, তবে তাকে বর্ণনাকারী বলা হবে, আলেম নয়। আল-ফাওয়াইদ আদ-দিয়ায়িয়্যাহ-এর টীকাগ্রন্থে মুহাক্কিক আব্দুল হাকীম ১-এর বক্তব্য এই দিকেই ইঙ্গিত করে, যেখানে তিনি বলেছেন: "যারা বলেন যে, ইলম বা জ্ঞান হচ্ছে প্রমাণিত মাসয়ালাসমূহ (তত্ত্ব) জানার নাম, তারা দলীলবিহীন কেবল মাসয়ালাসমূহ জানাকে শাস্ত্রীয় মাসয়ালার নিছক বর্ণনা হিসেবে গণ্য করেছেন। আর যারা বলেন যে, ইলম বলতে স্বয়ং মাসয়ালাসমূহকেই বোঝায়, তারা একেই ইলম হিসেবে গণ্য করেছেন।" সমাপ্ত।

প্রথম মতটি বিবেচনা করে উক্ত মুহাক্কিক ‘হাশিয়া আল-খায়ালী’-তে উল্লেখ করেছেন যে, ইলম শব্দটি কখনও মাসয়ালাসমূহের সত্যায়ন অর্থে ব্যবহৃত হয়, কখনও স্বয়ং মাসয়ালাসমূহের অর্থে এবং কখনও তা হতে অর্জিত বিশেষ দক্ষতা বা যোগ্যতার (মালাকাহ) অর্থে ব্যবহৃত হয়। এছাড়াও যখন বলা হয়: "আমি অমুকের ইলম লিখেছি" বা "শুনেছি" অথবা "ইলমটি উদাহরণস্বরূপ আটটি অধ্যায়ে সীমাবদ্ধ", তখন মূলত দ্বিতীয় অর্থটিই (অর্থাৎ স্বয়ং মাসয়ালাসমূহ) উদ্দেশ্য হয়ে থাকে। তবে একে দূরবর্তী কোনো ব্যাখ্যা ছাড়াই প্রথম অর্থের অন্তর্ভুক্ত করাও সম্ভব, কারণ লৌকিক প্রথা অনুযায়ী ইলম বা বোধশক্তি অর্জিত হওয়ার পরই শাস্ত্রীয় সংকলন হয়ে থাকে। আর অর্জিত যোগ্যতাকে (মালাকাহ) সংকলন করার বিষয়টি সুস্থ রুচি ও বোধশক্তি প্রত্যাখ্যান করে। সমাপ্ত।

আর যখন বলা হয়: "অমুক ব্যক্তি নাহু শাস্ত্র জানেন", তখন এর দ্বারা এটি উদ্দেশ্য নয় যে, এর সকল মাসয়ালা প্রতি মুহূর্তে তার স্মৃতিতে উপস্থিত রয়েছে; বরং এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো—তার এমন এক সরল ও সামগ্রিক অবস্থা বা যোগ্যতা রয়েছে যা মাসয়ালাসমূহের বিস্তারিত বিবরণের মূল উৎস, যার মাধ্যমে তিনি সেগুলো যখন ইচ্ছা উপস্থিত করতে বা স্মরণ করতে সক্ষম হন। সুতরাং এখানে নাহু শাস্ত্র সংশ্লিষ্ট ইলম দ্বারা উদ্দেশ্য হলো 'মালাকাহ' বা অর্জিত যোগ্যতা, যদিও নাহু বলতে মূলত মাসয়ালাসমূহকেই বোঝানো হয়। 'আল-মুতাউওয়াল' ও এর টীকাগ্রন্থসমূহ হতে এভাবেই জানা যায়।

--------------------------------------------